Захария, начало проповеди которого датируется тем же 520 г. до н. э., дает более дифференцированное и по-своему уникальное описание пророческого вдохновения. «Слово Господне» в его книге - не только собственно слово, но и видение (ср. Зах. 1:1 и 1:7-8). В ст. 1:9 в ответ на обращение «господин мой» (adoni), которым пророк сопровождает вопрос о смысле видения, вводится фигура собеседника в виде «Ангела, говорящего во мне». Как правило, это выражение (ha-mal'akh ha-ddover bi) переводят как «Ангел, говорящий со мной», видимо, в связи с тем, что буквальное значение кажется странным и непривычным, причем из контекста предыдущих стихов, так как Ангел ранее не упоминался, а упоминалось только «Слово Господне», получается, что Ангел, к которому пророк обратился за разъяснением как к присутствующему «господину», и был этим «Словом Господним». Однако перевод «Ангел, говорящий во мне», имеет свои основания: в книге Захарии направленность речи обычно управляется предлогом el, а не Ьо. Показательно для древней интерпретации текста и то, что Септуагинта сохраняет это различение: єілє лрод цє о аууеХод 6 ХаХФу ev єцоі (сказал ко мне ангел, говорящий во мне).
Ангелы в Ветхом и Новом Завете обычно не смеют «входить» в людей. На этом основано, по всей видимости, позднейшее учение и о неспособности бесов проникнуть в душу, а также в тело иначе как путем насилия - «беснования»Буквально с насилием (ката&отаатєіа) чуждого духа над человеком отождествляется бесно-вание в Деян. 10:38.. Ангел позиционирует себя вне собеседника, из чего можно видеть, что Дух Божий, наоборот, всегда проникающий в пророка и говорящий им, так же как и Слово Божие, не есть Ангел по природе, хотя это имя может быть приложимо к Ним как посланным от Бога (Пс. 103:30; 147:4). Возможно, Захария называет «Ангелом, говорящим во мне», Дух или Слово, тем самым представляя источник откровения находящимся в самой глубине существа пророка; и в то же время связь с этим источником опосредуется в форме диалога, так что ни о медиумической диктовке, ни об автономном творчестве вдохновенного поэта в данном случае говорить неуместно.
Далее наше внимание привлекают следующие стихи:
И отвечал Ангел Господень, и сказал: “Господь Саваоф, доколе ты не помилуешь Иерусалим и города Иудеи, на которые гневаешься уже семидесятый год?” И отвечал Господь Ангелу, говорящему во мне, слова добрые, слова утешения. И сказал мне Ангел, говорящий во мне: “Скажи, говоря: так говорит Господь Саваоф: ревновал Я по Иерусалиму и по Сиону ревностью великой...” (Зах. 13:12-14).
В этом небольшом фрагменте многое имеет значение. Во-первых, вопрос, заданный «Ангелом Господним», показывает, что этот Ангел является особенным ходатаем за Израиль и позволяет отождествить его с «Ангелом Завета», о котором в тот же период говорил пророк Малахия (Мал. 3:1). В позднейшей иудейской традиции это - «Ангел Лица», обитавший в Храме от имени Господа. Во-вторых, этот Ангел оказывается тождественным «говорящему во мне», и таким образом, в некотором смысле, сам Захария становится вопрошающим (или Израиль в его лице). В-третьих, Захария знает, что Господь отвечает Ангелу, но не знает, что Он ему отвечает. Речь Господа будет передана пророку посредником, хотя при обращении к людям она снова будет названа речью Господа. Ангельская диктовка, повторяющаяся в ст. 17, сменяется в ст. 20 видением, которое вводится формулой «и показал мне Господь». В остальной части этой довольно пространной книги видения и речи перемежаются, причем Бог «показывает» видения, а Ангелы разъясняют их. Хотя нигде не написано, что какое-либо из видений было явлено пророку во сне, сходство со сновидением осознается, причем между разными видениями существует как бы различие по глубине. Так, после явления «Иисуса, иерея великого», символа искупления грехов еврейского народа (ш. 3), пророк говорит: «пришел Ангел, говорящий во мне, и пробудил меня как человека, который пробуждается от сна своего», за чем следуют другие видения. Что значит это сравнение со сном? Мы можем заметить: в гл. 3 пророк так захвачен видением, что не спрашивает о смысле явившихся ему образов; после же «пробуждения» он вновь начинает задавать вопросы.
И еще один особенный эпизод из книги Захарии требует рассмотрения в связи с темой настоящей статьи. В стт. 2:3-4 «Ангел, говорящий во мне», «выходит» (в греческом тексте «стоит»), а другой Ангел «выходит навстречу ему» и начинает сообщать о чудесном будущем Иерусалима со словами «беги, скажи этому юноше», т. е. Захарии, который называется здесь юношей, или даже мальчиком (па'аг), скорее всего, не буквально, а в силу своего «младшего» положения относительно Ангелов и в то же время душевной чистоты Аналогично тому, как в поэме Парменида «О природе» Дика называет автора коброй (юно-ша), еврейские пророки могли представляться носителями детской и даже младенческой речи (Ис. 52:2 LXX; Пс. 8:3; 18:8; 114:5; 118:130). Отсюда двусмысленность процитирован-ной фразы Иеремии «Ты обманул меня» - корень глагола, употребленного здесь, часто пере-водится в Септуагинте через vr|7rio<; (младенец).. Можно думать, что этим посредничеством, хотя оно и условно (т. к. пророк сразу слышит то, что ему должны передать), подчеркивается дистанция, существующая между источником откровения и его получателем.
Малахия жил позже Аггея и Захарии. Его считают современником Ездры и Неемии, это середина V в. до н. э. [Сморгунова, 2008, с. 130]. Таким образом, он стоит у рубежа того времени, в которое, согласно иудейскому преданию, пророчества прекратились. Это положение на границе тем заметнее, что довольно солидная традиция отождествляла его с Ездрой См., напр., пролог блаж. Иеронима к латинскому переводу книги 12 малых пророков.: в таком случае последний пророк и первый председатель Великого Собрания, согласно той же традиции, заключившего канон и издавшего последние (начиная с Иезекииля) пророческие книги, одно и то же лицо, а имя Малахия - это название текста, означающее «Ангел Господень». В Септуагинте так и было переведено: Хццца Хоуои киріои єлг tov 'Iopaf]X ev %єірі аууєХои автон (принятие слова Господня на Израиль рукою Ангела Его). Обращает здесь на себя внимание не только роль Ангела, который оказывается Тем, о Ком в этом пророчестве говорится, что Он внезапно придет «в Храм Свой», как «Ангел Завета» (Мал. 3:1) В синодальном переводе и у Е.М. Сморгуновой - «внезапно придет в храм Свой Господь, Которого вы ищете, и Ангел Завета, Которого вы ждете». Но в еврейском тексте на месте слова «Господь» - не сакральное имя YHWH и не его эквивалент adonai, а слово ha-adon, которое переводится буквально как «господин». Этим создается двусмысленность: или речь идет о Господе и Его Ангеле, или об Ангеле, который есть этот «господин» и в то же время которого есть Иерусалимский Храм., и в то же время Тем, Кто пророчествует, но и употребительное у малых пророков еще до плена слово massa' - Хццца, означающее буквально «принятие» и указывающее на то, что Слово Божие «принимается» - видимо, подобно тому, как дождь впитывается землей (ср. Ис. 55:11). Если же предположить, что Хцрца здесь, как вообще в греческом, имеет и значение содержания высказывания, то перед нами пример самоописания пророческого служения как «перевода» Слова Божьего на язык людей с целью передачи смысла, быть может, в чуждой ему оболочке слов.
Итак, у Аггея, Захарии и Малахии мы находим следующие черты, присущие пророкам раннего и среднего персидского периода: они все еще говорят от имени Бога, беседуют с Ним и Ангелами; у них в той или иной степени проявляется сознание дистанции, пролегающей между происхождением слова и его изречением; для них, как и для допленных пророков, не обязательны, хотя возможны видения, и у них (конкретно у Захарии) только намечается тема сна как способа получения откровения, актуальная, с одной стороны, для книги Бытия (сны Иакова и Иосифа), с другой стороны, для книги Даниила и апокрифической литературы эпохи Второго Храма.
Исчезновение пророчества
Выводы предыдущей части затрудняют подбор очевидного хронологического лимита, после которого «Дух Святой удалился от Израиля». Было бы абсурдно считать таковым заключение канона Священных Писаний при Ездре Вопреки популярной ныне ученой позиции, отодвигающей это событие в совершенно не-определенное время и стремящейся придать ему стихийный характер, нам представляется до сих пор убедительной тщательная аргументация Н.К. Дагаева по поводу процесса канониза-ции [Дагаев, 1898, с. 145-163].: как дело человеческое и вынужденное, оно могло признаваться лишь следствием, но не причиной «прекращения непрерывного преемства пророков» [Елеон- ский, 1876, с. 119].
Причина же не усматривается ни в пленении, ни в окончании пленения, ни в сбытии пророческих обетований, которые, как известно, сбылись после возвращения далеко не в полном объеме и настолько неудовлетворительном качестве, что в широких народных кругах возникло даже сомнение относительно святости Второго Храма и его служителей [Himmelfarb, 2006, р. 58]. Можно только с уверенностью констатировать, что с начала эллинистического периода новые тексты пророков (если не считать опубликования книги Даниила, о которой будет говориться ниже) перестают появляться иначе, как в псевдоэпиграфическом виде, и канон по факту оказывается закрыт, судя по тому, что ни иудейское, ни христианское предание не сохранили и отголоска споров о каноничности ветхозаветных псевдоэпиграфов.
Что же произошло в эллинистический период? После завоевания Персидской империи Александром надежды на предсказанное пророками возрождение дома Давида перенеслись из актуального настоящего в неопределенное будущее. Зоровавель сошел со сцены, власть перешла к первосвященникам. Иудеи не могли с полным правом считать себя ни пленными, ни свободными. Ход истории как бы остановился, и это безвременье - по-своему благостное - хорошо чувствуется в произведениях, написанных до Маккавейских войн: Премудрости сына Сирахова, Письме Аристея, экзегетическом трактате Ари- стовула и множестве других, как авторских, так и псевдонимных, но одинаково не претендующих на вхождение в состав Священного Писания. В это неопределенное время пророчества, предвещавшие свободу и возрождение, были бы, во-первых, избыточными, а во-вторых, небезопасными для репутации пророка. Так как прежние пророки возвестили наступление «золотого века» после периода бедствий, чтобы не повторять за ними, новые предсказания должны были касаться промежуточных событий, имеющих наступить вскоре. И если бы эти добрые пророчества не сбылись, пророк, согласно критерию, установленному еще Иеремией, должен был быть признан лжепророком.
Пророк, который будет прорицать о мире (или о полноте', la-salwm), - в пришествии слова пророческого познан будет пророк, что послал его Господь в истине (Иер. 28:9).
Таким образом, все новые пророчества «о мире» или были бы отнесены к «золотому веку», о котором уже достаточно было сказано, или заподозрены в том, что «врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: “мир! мир!”, а мира нет» (Иер. 6:14), так как с началом войн Птолемеев и Селевкидов за Ке- лесирию в 320 г. до н. э. прочного мира на этой земле не было. В связи с этим ничто не мешает предположить, что пророки периодически являлись, но, как и в допленный период, большинство из них оказались лжепророками, так что их имена могли попасть в историю лишь в силу случайного упоминания, и документированный уже христианами римский период доносит до нас ряд таких имен (ср. Деян. 5:36-37; 21:38). О том, что пророки действовали в ессейской среде и что люди, принадлежавшие к сословию священнослужителей, - из числа которых выдвигались и главы синагог [Sanders, 1992, р. 177] - продолжали считаться предрасположенными к пророческому дару, мы узнаем у Иосифа ФлавияО пророческом даре членов священнических фамилий Иосиф неоднократно пишет прямо, в том числе о себе самом - как обладавшем способностью к толкованию снов [Joseph. De hello.
I. II. 8; III. VIII. 3]. и особенно из многочисленных текстов Кумранской общины, сочетавшей оппозиционный столичной аристократии ессейский элемент с клерикальной идеологией «сынов Садока», часть которых ее и основала [Старкова, 2009, с. 11]. В сложившихся обстоятельствах больше основания быть принятыми, чем пророчества «о мире», получали апокалиптические предсказания, уточнявшие ход или уже наступивших, или еще имеющих наступить событий, которым придавалось значение мучительной прелюдии к «золотому веку» [см.: Garcia Martinez, 1998]. Знаменательно, что для пророчеств о зле Иеремия не установил критерия проверки. По всей видимости, это связано с тем, что 1) призывая к покаянию, они уже тем самым не были «льстивыми», 2) по многочисленным библейским свидетельствам, Бог более верен в добре, чем в зле, и легче отменяет последнее.
Считая своих вождей пророками («видящими правду», в отличие от «видящих ложь»), члены Кумранской общины, как правило, «не применяли к их деятельности явно выраженной пророческой терминологии» [Jassen, 2011, р. 592]. Кумраниты были склонны или толковать древние пророчества в актуализирующем ключе, или публиковать документы под именами пророков, зачастую еще более древних, чем канонические (например, праотцев). Вообще апокалиптика этого периода носит либо псевдоэпиграфический, либо (в случае таких Кумран- ских текстов, как «Благодарственные гимны») сектантский характер. Почему же она не имеет площадки для своего легального выражения? Ответ на этот вопрос, кажется, вплотную подводит к решению загадки об исчезновении пророческого сословия. Подсказка находится в книге Неемии, описывающего, как окрестные областеначальники пытались препятствовать восстановлению Иерусалима: