Иеремия описывает сходный опыт в еще более экспрессивной форме:
Ты обманул меня, YHWH, и я обманулся11. Ты одолел меня и превозмог. Я стал смехом весь день, всякий глумится надо мною. Ибо горько Конъектура еврейского текста по чтению Септуагинты. говорю и кричу я, о насилии и опустошении восклицаю. Ибо стало слово YHWH мне в посрамление и поругание весь день. И сказал я: не буду напоминать о Нем и не стану более говорить во имя Его. И был в сердце моем как бы огонь пылающий, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, но не смог (Иер. 20:7-9).
В этом тексте говорение «во имя», т. е. от имени Господа, изображается как тяжкий дар, отличающийся от обычной речи пророка, который периодически «препирается» с Богом (Иер. 4:10; 12:1). Конечно, как и жалобы Давида, проклятия Иова и скептические сентенции Екклесиаста, его упреки было бы опрометчиво считать чисто «человеческой» частью книги: можно сравнить их с ритуальными плачами, которые, даже в их сетовании на богов и судьбу, мы не сочли бы профанной литературой. Думается, что функция подобных высказываний в каноне была далека от фиксации случайных настроений пророка: они учили чувствовать, «закольцовывали» разрушительную экспрессию чувства [ср.: Вевюрко, 2013]. Голос человека в них не был предоставлен самому себе, а находился в антифонических отношениях с голосом Бога, который то прятался за словами пророка, то вновь отстранял их от себя, наставляя его, что говорить (Иер. 7:2; 24:4), и прося, несмотря на угрозы слушателей, «не прерывать речь» (Иер. 26:2)В Синодальном переводе - «не убавь ни слова», но более точным представляется греч.: р.г| афёАпд prjpa.. Пророк мог получить откровение и в ответ на молитву (Иер. 11:17; 32:16-26).
Иеремия четко различает говорение «от сердца своего», т. е. лжепророче- ство, и речь «от уст Господних» (Иер. 23:16), сновидение, требующее истолкования, и слово Бога, которое произносится наяву «по истине» (Иер. 23:28).
В самом начале книги Господь дает Иеремии «слова Свои» прикосновением к устам, восполняя ему недостаток зрелости (Иер. 1:9). Текст главы 1-й знаменит своими созвучиями, построенными на омонимии. Так, пророк видит «жезл миндальный» (maqqel saqed) и, в ответ на вопрос «что ты видишь?» назвав его, слышит голос: «Я бодрствую (soqed) над словом Моим». Он видит поддуваемый с севера кипящий котел и узнает, что «с севера откроется бедствие на всех обитателей сей земли». Кажется, что здесь имеет место «авторский прием» - на самом деле, весьма распространенный в еврейском тексте Библии [см., напр.: Федотова, 2011]. Сторонники «теории диктовки» могли бы сказать, что «поэтом» в данном случае выступает Господь, но это теологически сомнительное утверждение, т. к. оно ставило бы Творца в соревновательное отношение к другим поэтам. В действительности же текст здесь имеет несколько уровней опосредования: Иеремия сначала видит предметы, скрывающие символический смысл; затем он получает их истолкование через созвучия; соединив омонимы посредством символизации, преобразует их в пророчество - ясное и мгновенно усваиваемое слушателем.
«Символический полисемический язык» отмечается в современной литературе среди отличительных черт пророческих текстов [Sekine, 2014, р. 74]. Но в некоторых из них символы и образы даются практически без толкований, что наводит на мысль или об устной передаче последних, или о том, что их раскрытие ожидалось в будущем.
Иезекииль, пророк эпохи плена, оставил особенно много таких изречений. Первой и основной формой его пророчества является видение: «Отверзлись небеса, и я видел видения Божии... Была на мне рука Господня, и я видел...» (Иез. 1:1,3--4). Характер видений, как и в книге Даниила, предвосхищает язык «Апокалипсиса» Иоанна Богослова. Но, наряду с этой, выделяются и другие формы, логически образующие два других этапа прорицания. Первый - это переход от визуального плана к аудиальному. Иезекииль описывает, как, опрокинутый величием открывшихся ему видений, он снова ставится на ноги «духом» или «ветром» (ruah - irveopa), после чего «слышит Говорящего с ним» (Иез. 2:2). Второй этап - съедение свитка (Иез. 3:1), о котором говорится как о горьком и в то же время сладком (Иез. 2:10 против Иез. 3:3). Съедение означает полную степень усвоения: таким образом, пророк делает Слово Бога внутренним содержанием своего сердца. Свиток горек, так как в нем возвещаются «плач, и стон, и горе», но сладок «в устах», т. е. владеющий этим знанием влечется к разглашению его. Мы можем выделить и еще один этап, когда пророк отвечает «по сердцу» вопрошающего:
Всякий человек из дома Израилева, который положит размышления свои на сердце свое и мучения неправедные свои поставит пред лицем своим, и придет к пророку, Я, Господь, буду отвечать ему тем, чем держится мысль его, чтобы они совратили дом Израилев по сердцам своим, отчужденным от Меня в помыслах их (Иер. 14:4--5) Приводим текст по Септуагинте как содержащий именно такую интерпретацию довольно темного в оригинале фрагмента..
На этом этапе пророчество как бы свертывается в первоначальное молчание и в устах истинного пророка становится ложным.
Из допленных «малых» пророков особенно ценна в плане самоописания книга жившего в VII в. до н. э. иерусалимского пророка Аввакума. Ее первая глава - это диалог, состоящий из жалобы пророка, ответа Бога и второй жалобы. Диалогичность здесь, в известном смысле, условна: текст своим поэтическим единством указывает на единство автора, причем если для критики это Аввакум, то для верующего слушателя, скорее, Бог вкладывает в уста пророка не только Свой ответ, но и предшествующую форму вопроса О том, что именно таким было сознание слушателей, свидетельствует другой текст, уступаю-щий книге Аввакума по древности, но все же несравненно более близкий к ней, чем наша эпоха: «Мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыха-ниями неизреченными» (Рим. 8:26).. Однако само желание понимания, пристальное вглядывание в будущее, которое здесь, как и во многих пророческих текстах, сравнивается со стоянием на страже (Авв. 2:1), принадлежит лицу Аввакума. В периоде Авв. 1:2-12 речь Бога и пророка перетекают друг в друга, так что ни Богу нельзя приписать «диктовки», ни пророку - самочиния. Лучшим определением этого феномена будет, по нашему мнению, «эхо, отзывающееся изнутри» (Филон). Особенно привлекает внимание молитва в третьей главе, сочетающая в себе черты вопрошания, видения и прорицания. Здесь никак не различить «голос Бога» и «голос человека», можно только узнать о реакции пророка на воздействие откровения.
YHWH, услышал я слух Твой - устрашился. YHWH, дело Твое среди лет соверши, среди лет дай знать о нем. Во гневе Ты вспомнишь милость. Бог грядет от Фемана, и Святый от горы Фаран. Села! «Села!» - восклицание с неясной семантикой, возможно, указывающее на паузу или му-зыкальную интерлюдию. В переводах Септуагинты - SiayaXpa. Богослов XI в. Никита Ираклийский в компиляции толкований на псалмы так объясняет значение этого элемента: «Диапсалма есть внезапное прекращение псалмодии для принятия разумения, приходящего от Духа... неизреченное обучение души Духом, внимание к уразумению которого пресекает частоту пения. И чтобы многие не подумали, будто молчание указывает на оскудение силы Духа у пророчествующего, некоторые толкователи вместо “диапсалмы” оставляют между стихами зазор. Итак, будем знать, что благодать Святого Духа была всегда, но душа то воз-глашала мысль, то принимала ее, и в том, что она изрекала, придавая мысли образ, понима-ние предшествовало и последовало пению; когда нечто Божественное оглашало его душев-ный слух, он весь предавался слушанию и глас пения умолкал» [Псалтирь толковая, л. 7, об.]. (Авв. 3:1-3).
Пророк, таким образом, оказывается резонатором, воспринимающим и передающим то, что, будучи неизреченным по существу, вызывает ужас. Такой характер пророческая поэзия сохранила и в первые поколения после возвращения из плена.
Персидский период
Хронологически персидский период в истории древнего Израиля представляет собой контекст возникновения эпохи Второго Храма и ее начальный отрезок Эпоха Второго Храма соответствует понятию «ранний иудаизм» и датируется 516 г. до н. э. - 70 г. н. э. См. ее общую характеристику в кн.: [Вандеркам, 2011].. В эпоху Второго Храма, длившуюся около шести веков, иудеи успели познакомиться с эллинистической культурой и выработать амбивалентное отношение к ней, перевести на греческий язык Священные Писания, вновь завоевать и утратить политическую независимость, познав на опыте гегемонию Рима, услышать проповедь Иоанна Крестителя и Христа, пережить катастрофу Иудейской войны. Персидский период представлен в хронологии эпохи Второго Храма особенно неполно - так, в древности у раввинов из памяти об этом времени буквально «выпали» около полутора веков, - так что в нем осталось много лакун и загадочных событий. Неясно, например, что произошло с Зоровавелем и первосвященником Иисусом, сыном Иоседековым, на которых как будто возлагали большие надежды современные им пророки Захария и Аггей. Из Вавилонского плена после эдикта Кира Великого (538 г. до н. э.), давшего свободу народам, переселенным ранее Навуходоносором, не вернулись не только отдельные колена Израиля (кроме Иуды, Левия, возможно, Вениамина), но и «дома отечеств» (крупные семейно-хозяйственные объединения, на место которых встали теперь синагоги, возникшие в плену как субститут собраний с целью жертвоприношения [Sanders, 1992, р. 399]), а также царский двор. В обновленном Иерусалиме, насколько нам известно, более не возобновлялось составление летописей, и это должно быть связано с исчезновением сословия пророков.
«Упадок» пророчества в эпоху Второго Храма до такой степени считается фактом, не вызывающим сомнений, что современным исследователям, ставящим его под вопрос, в полемических целях приходится постоянно указывать на его широкое признание [см.: Jassen, 2007, р. 11]. В самом деле, он находит себе множество подтверждений в традиции. «С тех пор, как скончались Аггей, Захария и Малахия, - сказано в Вавилонском Талмуде, - Дух Святой удалился от Израиля» [ВТ Сота, 486] Это талмудическое утверждение, поддержанное, впрочем, уже при Хасмонеях (1Мак. 9:27), явно рассогласуется с позицией кумранитов (и, вероятно, вообще ессеев), которые считали, что среди них пребывает Святой Дух, как видно из Благодарственных гимнов [IQHa], См. также: [Jassen, 2008, р. 333].. Еще более древний текст ограничивает время пророков началом работы Великого Собрания под председательством Ездры,
т. е. второй половиной V в. до н. э. «Моисей получил Закон на Синае и передал его Йеошуа, а Йеошуа - старейшинам, старей-шины - пророкам, а пророки передали его мужам Великого Собрания» [Авот, 1.1].. Сам Ездра, которому тоже приписывался пророческий дар, но особенного свойства (считалось, что он сумел, опираясь на этот дар, по памяти восстановить утраченные при рассеянии священные книги) [Clemens. Strom. I. XXII, 148-149], оказывается здесь на границе пророческого и постпророческого периодов. «Праведники собраны [в Шеоле], и пророки почили... и ничего нет сейчас у нас, кроме Всемогущего и Его Закона», - вторит этим каноническим для иудеев источникам влиятельный апокриф начала II в. н. э. [2 Вар. LXXXV. З] Пер. Ю.Н. Аржанова.. К более раннему времени относится свидетельство 1-й книги Маккавеев (II в. до н. э.) о том, что «не видно стало у них (израильтян) пророка» (1Мак. 3:27). Возможно, еще глубже в прошлое уходит песнь трех юношей из греческого текста книги Даниила, сетующих на то, что «нет у нас в настоящее время ни князя, ни пророка, ни вождя» (Дан. 3:38) По вопросу о датировке и первоначальном языке фрагмента, включающего в себя процити-рованный стих, консенсус в науке не достигнут [Joosten, 2009]..
Более того, тема прекращения пророчества настолько укоренена в прошлом данного периода, что впервые появляется у того, кто еще несомненно был и признавался пророком, а именно уже упомянутого Захарии:
И будет в день тот, говорит YHWH Саваоф, истреблю имена идолов от земли, и не будут воспомянуты более, и даже пророков, и духа скверны удалю с земли. И будет, если проречет муж еще, и скажут ему отец его и мать его, родившие его: “Не будешь жив, ибо ложь сказал ты во имя Господне”, и поразят его отец его и мать его, родившие его, в прорицании его. И будет в день тот, постыдятся пророки, муж от видения своего в прорицании своем, и не облачатся в накидку власяную, чтобы обманывать. И сказал [он]: “Не пророк я, муж возделывающий землю (adamah) я, ибо человек (adam) стяжал меня от юности моей”. И сказал ему: “Отчего раны эти среди рук твоих?” И сказал [тот]: “Ими поранен я [в] доме любящих меня” (Зах. 13:2-6).
Как и все пророческие тексты, этот фрагмент обладает некоторой загадочностью и двусмысленностью (чтобы сохранить ее, мы дали перевод нарочито буквальный), делающей возможными различные толкования. Общий рамочный смысл, однако, как будто достаточно ясен: в тот день, когда Бог уничтожит в Израиле идолослужение и религиозное осквернение, «муж» (это слово нередко использовалось в значении «всякий человек») перестанет считать себя пророком и зачислится в земледельцы. Наличие социального противопоставления «пророк» - «земледелец» (ср. обратный ход в Ам. 7:14--15) показывает, что речь идет именно об исчезновении пророческого сословия. Оно, судя по историческим записям книг Царств, нередко уклонялось в язычество вместе с региональными левитскими группами, по отношению к которым составляло более дробные подразделения. Но немаловажно и то, что здесь не говорится о сохранении какого-либо другого пророческого служения. Создается такая картина, будто пророчествовать уже не будет никто.
Таким образом, в книге пророка Захарии мог получить поддержку тезис об удалении не только «духа скверны», но и «Духа Божия» от Израиля, хотя корреляция между одним и другим событием представляется неочевидной.
Остается открытым вопрос о времени этого удаления. Казалось бы, оно может быть отнесено к самому началу эпохи Второго Храма, в соответствии со следующей логикой: идолопоклонство Израиля кончается с его пленением; пребывание в плену рассматривается как наказание; возвращение из плена как избавление, к которому описанные события и приурочены. Однако такая схема не может претендовать на реалистичность, ввиду того, что сам Захария, а также Аггей и Малахия жили в начале эпохи Второго Храма. Эти пророки, как и допленные, оставили тексты, которые не позволяют ошибиться насчет их самоидентификации, а также общественного признания как пророков.
Аггей пророчествовал «во второй год Дария», что соответствует 520 г. до н. э. [Сморгунова, 2008, с. 105]. Как и у древних пророков, «Слово Господне» передавалось его «рукою» (Агг. 1:1-2), что в еврейском языке значит «посредством» и может указывать равным образом на устную или письменную передачу. Вняв «словесам Аггея пророка», Зоровавель и Иисус тем самым услышали «глас Господа Бога своего» (Агг. 1:12). Здесь неясно, разделяются ли этот «глас» и эти «словеса» или отождествляются, но ней которое основание видеть зазор между ними дают вводные стихи 2-й главы, где Бог обращается к Аггею и передает ему, что он должен сказать (Агг. 2:1-2). Аггей, таким образом, не прямо транслирует, а пересказывает речь Господа; читатель не знает, возможен ли здесь пересказ слово в слово, так же как не знает и того, как получено откровение - через Ангела или непосредственно внутренним слухом; он знает лишь то, что слушатели воспринимали слова пророка как глас Господа. Как и у пророков старого времени, Божественная речь нередко вводится Аггеем при помощи оборота «говорит Господь». В ст. 1:13 пророк называется «ангелом» (mal'akh - вестник, посланник), а его речь «посланием (mal'akhwt) Господним к народу», однако, в отличие от Ангела, который в Ветхом Завете часто является от лица Бога и принимает от людей Божеские почести, пророк и здесь вводит Божественную речь в качестве косвенной: «Я с вами, говорит Господь». Таким образом, его высказывания имеют не медиумическую природу, а являются передачей или пересказом услышанного.