Стремясь ответить на эти вопросы, Г. Алмонд и С. Верба и выявили такой фактор как «ориентации» населения на политические объекты (институты), назвав их в совокупности «политической культурой». Они утверждали, что политическое поведение людей формируется доминирующими в обществе ценностями, то есть, доминирующей политической культурой. В соответствии с этим ими ставился вопрос о том, какого рода политическая культура лучше всего способствует демократии? С этой целью они и ввели термин «гражданская культура», определив три ее типа: а) «активная культура»(культура активного участия в политике); б) «пассивная культура»(культура законопослушания); в) «локальная культура»(полное отсутствие «гражданского долга»).
Г. Алмонд и С. Верба, исходя из убеждения в том, что демократический тип общества является наилучшим типом, а политическая система такого типа общества-наилучшей политической системой, в факторе, названным ими «гражданской культурой», усматривали определенное объективное условие утверждения такого типа общества и успешности функционирования его политической системы, чья деятельность направлена на достижение и сохранение его стабильного существования.
Таким образом, можно сделать общий вывод, что существование демократического типа общества зависит от того, будут ли его члены определенным же образом «запрограммированы» в своем политическом поведении по основанию объекта, причем не важно, идет ли речь о «бытии субъектом политической деятельности» (активная культура), или о «бытии объектом политической деятельности»(пассивная культура).
С точки зрения Г. Алмонда и С. Вербы «гражданская культура» на самом деле всегда объединяет компоненты всех трех политических культур: «для нее важно и то, чтобы граждане стремились участвовать в политическом процессе, и то, чтобы государство могло ими управлять. Устойчивость демократии, по их мнению, гарантирует такая политическая культура, в которой найдена золотая середина между активностью и пассивностью граждан, а государство берет на себя лишь те обязательства, которые может выполнить» [Хейвуд 2005: 252].
Таким образом, Г.Алмонд и С.Верба сделали предметом научного познания то, от чего ранее абстрагировалась ориентированная на идеалы классического естествознания политология, а именно, ценности и убеждения людей. В этой связи следует напомнить, что уже мыслители прошлого, не пользуясь термином «политическая культура», сосредотачивали свое внимание в своих политических учениях на ценностях, локальных мифологиях, символах, ментальных стереотипах. «Многое из того, - пишет в этой связи А. И. Соловьев, - что в настоящее время относится к политической культуре, содержалось еще в Священном Писании, анализировалось и описывалось мыслителями древности Конфуцием, Платоном, Аристотелем» [Соловьев 2006: 372].
Это обстоятельство, собственно говоря, и дало основание английскому политологу Д. Каванаху заметить, что «политическая культура»- это не более чем «новый термин для старой идеи» [Kavanakh 1983: 48]. Идеи, согласно которой люди вовлекаются в политическую жизнь, благодаря наличию у них «ценностной мотивации, верований, присущих национальному характеру идеалов и убеждений» [Соловьев 2006: 373].
Но, на наш взгляд, Г. Алмонд и С. Верба ввели понятие политической культуры отнюдь не во имя цели возродить «старую» философскую идею и тем самым обратить внимание либерально-демократической политической элиты на связь политического поведения людей с глубинными («метафизическими») основаниями существования человека.
Хотя по замыслу ее авторов идея политической культуры должна позволить глубже проникнуть в мотивацию политического поведения людей и «выявить причины множества конфликтов, которые невозможно было объяснить, опираясь на традиционные для политика причины: борьбу за власть, перераспределение ресурсов и т.д.» [Соловьев 2006: 373], и сама трактовка политической культуры как особой «психологической матрицы» и достаточно банальные суждения о том, что в условиях демократии какая-то часть населения должна активно участвовать в политической деятельности, а какая-то часть быть пассивной, наводят на мысль, что данный термин предложен авторами для того, чтобы указать политической элите демократического общества на необходимость обратить в политической деятельности, основанной на «принципах либерально-демократической доктрины», внимание на наличие такого, явно неблагоприятного, «фактора», каковым являются ценности и убеждения людей, не связанные с «нормальными» устремлениями к максимальному богатству, к максимальной власти. То есть, ценности и убеждения, в которых проявляется иная, не «телесно-потребительская»сторона человеческого существования, действительно-сущностная ипостась человека как такового. Та самая ипостась, которую и пытаются схватить философы (не ученые!), настойчиво пытаясь найти и выразить сущность человека как такового, чтобы получить ответ на вопрос о действительном смысле существования человека в мире.
Следовательно, не стоит думать, что, опираясь на понятие политической культуры, чтобы «глубже проникнуть в мотивацию» поведения, скажем, российских людей, американская администрация прекратит свою глобалистскую политику или, по крайней мере, внесет в нее существенные, принципиальные, коррективы, учитывающие ментальность российского народа. Речь идет о «чистой прагматике»: «познавай, чтобы объяснять; объясняй, чтобы эффективно использовать в целях преодоления особого рода конфликтов; преодолевай конфликт как препятствие для достижения изначально поставленной цели».
Так, например, одним из конфликтов такого «особого» рода явился конфликт, возникший из-за неприятия россиянами тех демократических реформ, которые проводились политической элитой в 1990-е годы. Позиция «Россия - пластилин, и мы вылепим из нее то, что надо» (имелось в виду превращение России в «настоящее демократическое общество», базирующееся на «настоящей рыночной экономике»), позиция, которая основывала политику на «сугубо научных» экономических доктринах (вроде доктрины Л. Бальцеровича), с очевидностью потерпела крах.
Объяснение этому можно выстроить на основе содержания выступления В. Г. Федотовой, когда она, отмечая наличие в науках об обществе двух подходов (натуралистического и культуроцентристского или гуманистического), говорит: «Чем они отличаются в науках об обществе? Как определяет Дюркгейм, всякое знание, которое я получаю как знание о вещи - социальное знание, это нечто, что может быть только уподоблено [выделено нами - Авт.] вещи. Здесь намерено объективируется тот предмет, который мы изучаем. Но Хайек, например, говорит, что в социально-гуманитарных науках изучается мнение, не мнение студентов о том, что они знают, но мнение участников действия. Тем самым наличие двух методологических программ не позволяет окончательно связать с одной из наук термин «социальная» или «гуманитарная». Скажем, если мы возьмем экономику, в ней либерализм исходит из неизменной природы человека, характеризующейся направленностью на максимальное удовлетворение при минимизации издержек.
Эта природа присуща любому человеку с точки зрения концепции экономического человека, из чего следуют вполне практические выводы. Иной является концепция, которая предполагает изучение мнений, мотивов экономического поведения. …Мы можем строить социологию в качестве натуралистически организованной науки, пример чего дают Парсонс и многие позитивистские социологи. И мы можем получить культуроцентристски ориентированную социологию.
Это символический интеракционизм, это феноменологическая социология Шюца, где следуют трем правилам конструирования своего предмета…. Итак, натуралистическая программа объединяла первоначально естественные науки и особые науки об обществе, которые выявляли закономерности. Но потом оказалось, что она имеет общенаучный характер и может быть применена даже к такому феномену, как культура. Несколько позже выяснилась и универсальность культуроцентристского подхода. На примере экономики, считавшейся социальной дисциплиной, видим, что она может стать вполне гуманитарной, занимаясь анализом экономических мотиваций. И то же самое я показала на примере социологии» [Федотова 2007: 62].
На наш взгляд, правомерно продолжить: то же самое можно показать и на примере политологии. Если принять за образец либерально-демократическую концепцию «экономического человека», согласно которой любой человек обладает неизменной природой, характеризующейся направленностью на «максимальное удовлетворение при минимизации издержек», то можно выстраивать научную политологию (включающую в себя и натуралистическую и культуроцентристскую программы) на базе концепции «политического человека», неизменная природа которого характеризуется направленностью на достижение максимальной власти при минимизации издержек (усилий).
Это устремление, конечно, надо будет неразрывно связать с «вынужденной» (необходимой) общественной жизнью людей (то есть, ориентированных на свои телесные потребности индивидов), для которой характерно «несовпадение и даже извечный конфликт интересов, но главное - дефицитность ресурсов, проистекающую из того простого обстоятельства, что человеческие желания и потребности безграничны, а возможности их удовлетворения всегда ограничены. Политика поэтому здесь понимается как соперничество за ограниченные ресурсы, а власть как главный инструмент в этом соперничестве» Так пишет Э. Хейвуд, характеризуя данную позицию, представленную Г. Лассуэллом в названии своей книги «Политика: Кто получает что, когда и как» (Harold Lasswell, Politics: Who Gets What, When, How? - 1936)-[Хейвуд 2005: 12-13]. .
Как видим, политика с данной точки зрения присутствует в «каждом уголке человеческой жизни», во всех областях деятельности, во всех социальных группах, институтах, во всех отношениях (в семье, в малой группе, компания друзей, нация, глобальное сообщество). Политика здесь - «все то, что связано с производством, распределением и использованием ресурсов для жизнеобеспечения общества, речь же по большей части идет о власти-способности «получить свое» теми или иными, подчас вообще любыми, средствами» [Хейвуд 2005: 12].
Таким образом, с вышерассмотренной точки зрения правомерно утверждать, что человеческий индивид входит в «пространство» общества, как объективно «потребностно-экономический человек», в этом своем статусе становясь не только «социальным человеком», но и «политическим человеком».
И это вхождение не связано ни с процессом «социализации» индивида, ни с процессами «культуризации», ни с процессами «политизации», которые предполагают целенаправленное сознательное воздействие со стороны общества, это происходит «само по себе» в соответствии с якобы «человеческой природой», требующей, чтобы человек был устремлен к тому, что может быть выражено формулой: «максимизация удовлетворения своих телесных потребностей при минимизации телесных издержек».
Можно сказать, что тут представлена некая философская трактовка «телесно-материальной» («массовой») сущности человека, трактовка, позволяющая, с одной стороны, преодолеть уникальность устремлений человеческих индивидов, а с другой стороны, связать рациональное с телесностью как таковой, которая всегда выступала «обиталищем иррационального в человеке» и потому «требовала» постоянного целенаправленного программирующего воздействия и «аскезы». В вышеприведенной же формуле заявлена декларация «права и свободы» телесного «начала», за которой стоит претензия на превращение сферы потребления в основание всего человеческого бытия.
Строго говоря, то, что нами было выше названо «рациональным», может относиться лишь ко второй части вышеприведенной формулы, да и то с определенной оговоркой: первая часть этой формулы («максимизация удовлетворения своих телесных потребностей») характеризует иррациональное по своей сути устремление ориентированного исключительно на потребление индивида, и только вторая часть данной формулы («минимизация телесных издержек») имеет касательство к рациональному: человеческий индивид прибегает к ratio, чтобы формулировать как цель вышеуказанное иррациональное устремление или маскировать его, а также чтобы искать пути и средства для минимизации издержек в движении к этой цели.
Взятые в аспекте этой двуединой задачи («максимизация удовлетворения своих телесных потребностей» и «минимизация телесных издержек»») политика и культура предстают в статусе средств, ориентированных на достижение вышеназванной цели.
Подчеркнем, что такой исключительно «инструментальный» статус политика и культура обретают в обществе, в основании которого лежит потребление не только как способ удовлетворения телесных потребностей людей, но и как мотив, цель и смысл осуществления всякой общественной деятельности. Более того, как мотив, цель и смысл осуществления материально-производственной деятельности и научной деятельности, в которых, как выше было показано, происходит реальный контакт человека и материального мира. Соответственно, и политическая культура получает свое истолкование как особое средство, вкупе с другими средствами используемое в целях конструирования либерально-демократического «социального универсума».
Очевидно, что в рамках данной трактовки сущности человека (как сугубо «экономического человека») в основание всей его деятельности, поведения и общения с другими людьми кладется именно иррациональная составляющая, выраженная в «максимизации удовлетворения своих телесных потребностей». Разумная же составляющая сущности человека играет явно подчиненную роль: разуму отводится функция отыскания средств и конструирования условий, с помощью которых (средств) и при которых (условиях) вышепоставленная цель достигается с наименьшими затратами.