С этой точки зрения картины мира и интеллектуально-консистентные религиозные доктрины являются только предварительными условиями рационализации. Как подчеркивает С. Калберг [Kalberg 1990: 69], "даже желание виртуозами веры консистентной "картины мира", а также их познавательные силы не являются больше решающими факторами, направляющими действие". Не остается ничего, кроме убежденности и последовательной ориентации на специфические религиозные ценности. Одновременно уникальность действия протестанта в том, что полноценно оно может быть осуществлено только в мире. Отсюда вытекают два следствия. Во-первых, действие должно протекать в соответствии с правилами, связанными с выбранным путем спасения (аскетизм). Во-вторых, действующий вынужден учитывать онтологические, точнее, эмпирические особенности ситуации действования. Только такая внутренняя координация гарантирует постоянство психологического состояния уверенности в снискании божественной благодати (certitude salutis).
Таким образом, структура рационализированного религиозного действия включает следующие элементы: 1) со-настроенность с ценностью, определяемой целью спасения; 2) регуляция принципами и правилами, соответствующими выбранному пути спасения; 3) необходимость учета эмпирических обстоятельств и условий.
Таково устройство действия, осуществляющегося в модусе призвания, типичным представителем которого является профессионал. И даже после истощения религиозной веры идея "методического подтверждения профессиональной пригодности" сохраняется [Вебер 2017b: 224]. Поэтому на уровне действия политеизм ценностей уже расколдованной эпохи может быть увиден только как следствие активности личности, осуществляющей профессиональную деятельность по призванию. Оно воспроизводит рационально организованное, последовательное и дисциплинированное ведение жизни человеком, служащим выбранной ценности.
Где следует искать методологические основания содержательных выводов Вебера? В период написания и публикации первого издания "Протестантской этики" выходит ряд его работ, посвященных логико-методологическому обоснованию социально-исторического познания. К ним следует отнести эссе об "Объективности" 1904 г., трилогию о "Рошере и Книсе", части которой публиковались в период с 1903 по 1906 г. [Weber 2012a], "Критические исследования в области логики наук о культуре" 1906 г. [Вебер 1990а], а также статью, посвященную анализу вышедшей в 1906 г. книги Р. Штаммлера и опубликованную в 1907 г. [Weber 2012b].
В первом из представленного набора тексте наблюдается еще недостаточно точная работа с понятиями. В частности, Вебер [1990c: 351] утверждает, что индивиду как личности "важно "выразить себя" в таких интересах, чью значимость он требует признать как ценность, как идею, с которой он соотносит свои действия". Здесь разница между интересами и ценностями (идеями) заключается в степени интенсивности, с которой они становятся причиной действия. Однако через два года, стараясь преодолеть размытость формулировок, Вебер вводит понятие "максимы" как того, что непосредственно задает направленность действию. Вебер различает максимы-нормы, обладающие статусом этических императивов, и максимы-цели, которые важны с точки зрения повседневного, практического приспособления к действительности. Несмотря на содержательные отличия, оба вида максим, если они действительно значимы с точки зрения их практического воплощения, Вебер [Weber 2012b: 197] в конечном счете называет ценностями. Последнее возможно при наличии правил, определяющих реализацию максим в конкретном действии. Поэтому его рационализация осуществляется именно на уровне правил, а не максим или ценностей.
Как Вебер характеризует правила? В тексте 1904 г. мы находим их лаконичное определение: "речь идет не о "закономерностях" в узком естественнонаучном смысле, но об "адекватных" причинных связях" [Вебер 1990c: 378]. Иными словами, это набор некоторых эмпирически обоснованных положений, которые не обладают абсолютной безусловностью, но необходимы для осуществления адекватного по отношению к заданной максиме действия. Правила не встроены в саму ткань социальной жизни. Напротив, они представляют собой "интеллектуально созданную" [Weber 2012a: 55] совокупность взаимосвязанных понятий, важную с точки зрения ее логической непротиворечивости. Поэтому пользоваться правилами человек может, делая что-либо даже в изоляции. Главное в данном случае - его представление о них как об адекватных ситуации. В случае осмысленного (социального или нет) действия, рассчитанного на успех, каждый "должен просчитывать на основе опыта, как "окружающий его мир" отреагирует на определенные типы поведе- ния с его стороны" [Weber 2012b: 206].
Представления Вебера о рациональном поведении как регулируемом правилами складывается у него в полемике с представителями исторической школы экономики, прежде всего, В. Рошером и К. Книсом, и связано с критикой их концепций личности и каузального объяснения ее поведения. С одной стороны, Вебер не принимает позицию Рошера, в которой личность представляется как метафизическое, "органическое единство", импульс развития которой происходит от Бога и поэтому не схватывается аналитическидискурсивным познанием. Отдельные действия такой личности нельзя объяснить каузально. Напротив, требуется понять ее в тотальности, используя жесткую каузальную детерминацию. Тем не менее, изначальная "движущая сила" [Weber 2012a: 21] личности все равно остается непознаваемой. С другой стороны, Вебер не соглашается с антидетерминистской концепцией Книса, для которого содержательным ядром личности и ее действий становится их принципиальная непредсказуемость и необъяснимость. "Свобода воли", "иррациональный остаток" или "внутреннее святилище", как пишет, например, Г. фон Трейчке, считаются той причиной, из-за которой "очень сложно осуществить какую-либо систематизацию фактов в истории" [Treitschke 1916: 38]. Парадоксальным образом каузальное решение, предлагаемое Книсом, оказывается похожим на метод Рошера: личность необходимо познать в ее целостности и тотальности. Но только не с помощью причинных законов, сформулированных на манер естественных наук, а проведенного в духе каузации Милля кропотливого учета всех эмпирических обстоятельств действия, включая психологические мотивы действующего [Weber 2012a: 90].
С помощью неокантианского философского аппарата В. Виндель-банда Вебер переформатирует представление о свободе воли. Личность действует свободно, когда обладает возможностью, отталкиваясь от конкретных мотивов, определяемых ценностями, вести себя рационально и осознавать последствия собственных действий. Конечно, невозможно исключить влияния случайных аффектов и эмоций в момент протекания действования. В этом смысле правомерно согласиться с тем, что веберовскую личность следует рассматривать как ретроспективный феномен [Portis 1978: 115]. Но именно в познавательных целях ученый утверждает, что в моменты аффекта поведение человека подобно природному явлению и является иррациональным тогда, когда не может быть понято ни действующим, ни наблюдающим [Weber 2012a: 43].
Совокупность накопленных правил Вебер называет "номологиче- ской". Номология -- это опытное, "позитивное" знание о закономерностях окружающего мира, учитывающее "объективные возможности" его развития; знание каузальных связей [Вебер 1990c: 377; 393] не только на уровне законов природы, но и логических принципов и "известных эмпирических правил, в частности того, как люди обычно реагируют на данную ситуацию" [Вебер 1990а: 473]. Пополнение его запаса, как замечает Вебер, происходит "либо через собственный опыт, либо в качестве инструкций от других" [Weber 2012b: 206].
Одновременно само понятие правила подразумевает, что максима поведения может быть выражена в действии ограниченным набором способов. Как показывает Б. Хиндесс, Вебер создает такую модель призвания, в которой не объясняется, как материальные, социальные и дискурсивные условия влияют на окончательное принятие личностью решения действовать [Hindess 2006: 141]. У нее, чтобы перевести мир ценностей в мир эмпирической действительности, нет ничего, кроме собственной сознательности и определенного набора правил.
В условиях такой ограниченности оценка правил действующим становится каузальным фактором. Вебер приводит в пример действия игрока в карточную игру "Скат": "Основываясь на своем "понимании" "правил игры", своем общем "опыте игрока в скат" и "онтологической" оценке распределения карт, игрок выкладывает туза на стол, потому что считает это адекватным средством достижения такого положения дел, которое, согласно "правилам игры", как он их видит, влечет за собой его превращение в "победителя"" [Weber 2012b: 213].
Чтобы действовать, актор должен быть уверен, что оценивает правила адекватно смыслу ситуации. Иными словами, что в сочетании с ее элементами и на основе "средних привычек мышления и чувства" его действие представляет собой "типичную (как мы обычно говорим, правильную) смысловую связь" [Вебер 2008: 95]. Для этого необходимо получить "правильное" понимание онтологических и номологических условий ситуации. В свою очередь критерием адекватности производимой оценки остается изначальная максима или ценность. То есть действующий пользуется номологическим знанием, производит оценку онтологических обстоятельств и возможных последствий действия ровно в той степени, которая представляется ему адекватной с точки зрения максимы его поведения.
Ограниченность номологического знания и отличающиеся представления о "смысловой адекватности" правил относительно ситуации (как следствия разных максим поведения) производят то самое состояние частичных рационализаций, характерное для ценностного политеизма расколдованного мира. Здесь необходимо вспомнить веберовское различение между "субъективно "рациональным"" и "рационально "правильным"" поведением. Первое означает, что действующий оценивает используемые им средства для достижения поставленной цели как "правильные". Второе подразумевает, что действия основаны на объективно правильных знаниях, которые "соответствуют научным данным" [Вебер 1990f: 584]. При этом цели, которым может соответствовать рационально "правильное" поведение, должны быть, во-первых, установлены заранее, во-вторых, не универсальны. Существование какой-либо единой системы ценностей возможно в условиях непротиворечивой религиозной картины мира. Ее наличие приводит к унификации рационально "правильного" поведения, образцами которого служат конкретные "пути спасения". Однако и она не гарантирует совпадения рационально "правильного" с субъективно "рациональным". В условиях же политеизма ценностей первое служит лишь как идеальный тип, достигающий оптимального уровня "смысловой адекватности", с которым действующий может соотносить частичную субъективную рационализацию своего поведения.
На уровне личности конфликт ценностей проявляется в возникновении множественности каузальных рядов, берущих начало в ее действиях, рассчитанных на успех и осуществляющихся в модусе призвания. Веберовскому профессионалу принципиально важно реализовать максиму своего поведения. Он переводит ее в устойчивый набор мотивов и реализует в методических, планомерных, номологически фундированных действиях. При этом проследить весь ряд их последствий оказывается невозможным. Во-первых, потому что номология не наделяет актора способностью схватывать всю онтологическую бесконечность окружающего мира. Оно позволяет выстраивать только представляющиеся "объективно возможными", т.е. соответствующие общим эмпирическим правилам, модели развития событий. Во-вторых, потому что сами максимы задают границы прослеживаемых каузальных рядов. Так веберовское призвание приводит к возникновению непредвиденных последствий, наносящих ущерб и вторгающихся в реализацию других ценностей другими людьми Именно так можно понимать цитату Вебера [1990b: 730]: "Если вы выбираете
эту установку, то вы служите, образно говоря, одному Богу и оскорбляете всех остальных богов".. С нашей точки зрения, концептуально это близко к тому, о чем Шлюхтер [2004: 46] говорит как о возникающей "проблеме негативного внешнего эффекта действия".
Тенбрук указывает на генетическую связь последних публичных лекций Вебера, в которых тема борьбы ценностей и связанного с ней призвания звучит наиболее ярко, с "Протестантской этикой" как началом его исследований по социологии религии. Во втором издании 1920 г. в последней сноске Вебер [1990e: 272] уточняет: "Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами программы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных исследований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом". Ученому потребовалось проверить собственную программу на более обширном эмпирическом материале, ставшем основой "Хозяйственной этики". И только после первых полученных результатов у него появилась возможность завершить всестороннее изучение западного рационализма и говорить о призвании современного человека. Поэтому, заключает Тенбрук [Tenbruck 1974: 319], "лекция о Beruf в науке является подлинным продолжение "программы" Вебера". Получается, что логико-методологическая экспликация "политеизма ценностей" осталась бы неполной без внимания к еще одной перспективе. Мы должны посмотреть на него со стороны ученого, действующего по призванию и способного "надеть себе, так сказать, шоры на глаза" [Вебер 1990b: 708]. При этом нас интересует не просто столкновение науки с другими ценностными сферами. Необходимо проследить, как воспроизводится борьба ценностей внутри сферы науки, точнее, наук о культуре.
На первый взгляд поставленная задача кажется странной. Вебер подчеркивает, что ученый в процессе мысленного упорядочения действительности должен соотносить свои действия строго с ценностью истины. В этом заключается "объективная значимость всякого эмпирического знания" [Вебер 1990c: 412]. Субъективирующее влияние ценностей проявляется только в процедуре отнесения к ним эмпирического материала и формирования исторического индивидуума. В остальном объяснение подразумевает чисто каузальное познание, причем "совершенно в том же смысле, как познание значимых индивидуальных явлений природы" [Там же: 781].
Интересующее нас напряжение касается если не самой "техники" каузального сведения, то оценки его достаточности. С одной стороны, Вебер утверждает: "насколько глубоко... исследование проникает в бесконечное переплетение каузальных связей, определяют господствующие в данное время и в данном мышлении данного ученого ценностные идеи" [Там же: 382]. Отсюда видно, что ценности способны влиять на возможную длину каузального ряда, которая потенциально может быть "расщеплена до бесконечности" [Вебер 1990а: 492], но должна быть ограничена. Такое ограничение мы назовем "интенсивным". С другой -- Вебер отмечает, что ученый подводит изучаемый объект под определенный "тип" причин. Это, безусловно, делает анализ "односторонним", однако право на него "уже методически проистекает из того, что... дает исследователю все преимущества разделения труда" [Вебер 1990c: 368]. Подобное сужение каузального многообразия можно назвать "экстенсивным", т. е. ограничивающим широту рассматриваемых причин.