Концепции "гносеологического субъекта" и "объективно обязательного долга" [Там же: 500] позволяют Риккерту утверждать общезначимость не только интеллектуальных, но и неинтеллектуальных ценностей В более поздней работе, посвященной системе ценностей [Риккерт 1998], философ называет их "теоретическими" и "нетеоретическими" соответственно.. Но не преодолеть их различия: первые подразумевают "созерцательное", "контемплативное" отношение к миру, вторые -- "практическое", "действенное" поведение [Риккерт 1998: 372-373]. Более того, трансцендентальное доказательство значимости "теоретических" ценностей не может быть использовано для обоснования значимости "нетеоретических". Подобная попытка означала бы проявление интеллектуализма, означающего, что "нетеоретические ценностные сферы были бы редуцированы к теоретическим" [Oakes 1988: 140]. Так утверждается их несоизмеримость, а выбор между ними может основываться только на личных, субъективных предпочтениях.
Кажется, что положения риккертовской философии свидетельствует в пользу мнения Оакса о ее связи с теорией Вебера, который в похожей манере утверждает, что "судить о значимости ценности -- дело веры" [Вебер 1990c: 351]. Однако демонстрация Оаксом веберовской работы с ценностными сферами из региона науки делает из немецкого социолога того самого редукциониста, совершающего "ошибку в понимании характера нетеоретических ценностей" [Oakes 1988: 140]. Тем не менее, созданное таким образом напряжение Оакс использует против Вебера. Главный объект его критики -- веберовский "интеллектуализм", лишающий другие ценностные сферы собственных логик развития и не позволяющий определить высшие ценности каждой из них. Чтобы это сделать, необходимо или отказать интеллектуализму в статусе привилегированного ценностного региона, или признать, что высшие ценности определяются внутри ценностных сфер. Обе альтернативы не реализуются Вебером, прочитанным Оаксом. Поэтому для американского исследователя веберовская борьба ценностей является "упрощением" и "редукцией всех сфер жизни к ограниченному набору принципов" [Oakes 2003: 29, 35]. Социолог как будто не до конца выучивает уроки риккертовского неокантианства. Тем не менее, противоречивость интерпретации американского исследователя сохраняется. Для ее преодоления нужно либо отказаться от тезиса о связи между идеями Риккерта и Вебера, которую Оакс продолжает отстаивать [Ibid.: 37], либо уточнить веберовские взгляды на сущность человеческих ценностей.
Последние не интересуют Вебера с точки зрения логического критерия их объективности. Анализируя корреспонденцию Вебера, в том числе переписку с Риккертом (1902-1906), Х. Брююн показывает, что риккертовское понятие "ценность" не устраивает Вебера как инструмент, с помощью которого в науках о культуре выделяется объект исследования. Социолог отдает предпочтение термину "интерес", отражающему теоретический характер формирования исторического индивидуума и означающему, что "история должна описывать те части эмпирической реальности, которые стоит знать (worth knowing)" [Bruun 2001: 143]. Ценность же может подразумевать не только процедуру отнесения к ней, но и практическую оценку чего-либо.
Если в эссе 1904 г. еще наблюдается некоторая суматоха в использовании двух понятий, то в письме 1906 г. Ф. Готтлю в период публикации "Критических исследований" Вебер окончательно их разводит [Ibid.: 152]. Наконец, в работе 1913 г., рассуждая о роли ценностей в процессе постановки исследовательских проблем, он еще раз уточняет, что риккертовские слова "отнесение к ценностям" являются ничем иным, как философским истолкованием того специфического научного интереса, который господствует при отборе и формировании объекта эмпирического исследования" [Вебер 1990f: 570]. Какой бы познавательный интерес не был задействован, он всегда будет логически приемлемым. В таком случае конструируемые идеальные типы и реализуемая благодаря ним свобода от ценностных суждений являются своего рода реализацией принципа "сдержек и противовесов", когда каждая из сфер ценностей (теоретических и практических) не подавляет достоинства другой. Так социолог "защищает сферы ценностей от незаконного посягательства науки" [Bruun 2010: 56]. Веберовские ценности в отличии от интереса изначально насыщены "активным", "культурным" содержанием и из трансцендентальных превращаются в трансцендентные. Таковым, однако, следует признать и ценностный политеизм.
Зафиксируем предварительные результаты. Модели столкновения ценностей как эмпирической данности отсылают к профессорской речи Вебера 1895 г., текстам, выражающим его общественно-политическую позицию, представлениям о ценности нации и деятельности в Союзе социальной политики. При этом они, конечно, не делают из Вебера ангажированного исследователя. Донаучный характер собственного национализма в полной мере артикулировался самим ученым. Такие интерпретации позволяют прояснить цели и контексты, в которых Вебер использовал тезис о борьбе ценностей, но не объясняют его происхождения. Следует говорить о социально-политических и критических последствиях и экспликациях ценностного политеизма. В целом он лишается концептуальной автономии и признается необходимым скорее для подтверждения практических, реже теоретических ходов Вебера.
Логическое измерение конфликта ценностей приводит к неоднозначным выводам. В интерпретации Оакса Вебер, использующий неокантианский философский инструментарий, совершает редукцию нетеоретических ценностей к теоретическим, когда обнаруживает напряжение между различными ценностными сферами, используя для этого инструменты науки и тем самым противореча идеям Риккерта. Брююн аккуратнее работает с различением между теоретическими и практическими ценностями и показывает, что вместо первых Вебер использует понятие "познавательный интерес", а вторые обладают совершенно иной, культурной природой, поэтому всегда сохраняют потенциал для оценки. Понимаемые таким образом веберовские ценности изначально независимы и автономны и по существу являются не трансцендентальными, а трансцендентными. Так же характеризуется их столкновение. Однако здесь идея о ценностном политеизме только воспроизводится, а вопрос о ее происхождении остается не решенным.
Политеизм ценностей и религиозная рационализация: вариативность веберовской программы
Метафора "политеизма", означающая буквально, что "многочисленные древние боги, лишенные своих чар и принявшие, следовательно, образ безличных сил, выходят из могил, стремятся завладеть нашей жизнью и вновь начинают вести между собой свою вечную борьбу" [Вебер 1990b: 727], косвенным образом указывает, что источник происхождения ценностных столкновений нужно искать в веберовской социологии религии. В то же время новый выход богов на арену жизни становится возможным только в условиях "интеллектуалисти- 82 ческой рационализации", подразумевающей, что "больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь" [Там же: 713-714]. Мы имеем дело с таким рационализмом, который как-то связан с религиозно-историческим процессом. Вебер сам указывает читателю на эту связь, когда кратко замечает, что его "опыт по социологии религии должен стремиться быть также вкладом в типологию и социологию самого рационализма" [Вебер 1994: 8].
Кажется, самый верный способ обнаружить возникновение политеизма ценностей - проследить мысль Вебера в "Промежуточном рассмотрении" или, как само за себя говорит еще одно название этой работы, "Теории ступеней и направлений религиозного неприятия мира". Вкратце воспроизведем основные итоги веберовских рассуждений.
В центре его внимания--рационализация религиозного миросозерцания, первым этапом которой стало размывание магических представлений и отказ от соответствующих им способов поведения. На принципиально новый уровень она выходит благодаря появлению мировых религий спасения. Распространяется идея вечного и надмирного Бога-творца, который требует от верующих соблюдения определенных этических норм. В этот момент, по мнению Вебера, и возникает впервые попытка всеобъемлющей систематизации жизнедеятельности человека. Фундаментом идеи спасения, означавшей, прежде всего, избавление от страдания, является другая проблема религиозной рационализации - теодицеи, т. е. оправдания неравномерного распределения счастья, материальной и статусной стратификации, в целом самого факта наличия страданий и горя. Если спасение свидетельствует о причастности верующего к религиозной благодати, то теодицея требовалась для придания положению человека осмысленного характера: она отвечала на вопрос, почему он должен придерживаться религиозных ценностей и одновременно находиться в пораженном грехом мире. Соответственно, чем более консистентное, последовательное и бескомпромиссное решение указанных проблем предлагалось, тем больше религия "принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [Там же: 8]. Параллельно рационализация религиозных представлений усиливала неприятие мирских жизненных сфер. Складывались две основные формы "ухода от мира": активная и угодная Богу деятельность ("мирской аскетизм") и деятельность мистика, приводящая к смирению или созерцательному "обладанию спасением". Как известно, именно первый вариант, получивший наиболее последовательное выражение в протестантизме, по мнению Вебера, стал одним из оснований современного капиталистического уклада. Второй путь ухода был характерен для восточных верований, пре- 83 жде всего, конфуцианства и даосизма. Однако обе альтернативы вели, в конечном счете, к одному: "к осознанию внутренней закономерности отдельных сфер во всей их последовательности и тем самым к противостоянию таких сфер, которые были скрыты от первоначального непосредственного отношения к внешнему миру" [Там же: 12].
Идеально-типическое описание религиозной рационализации приводит к постановке новых вопросов. Если "ступени" и "направления" (сферы) расколдования 1, понятны, то неясным остается его "материал". Иными словами, что именно рационализируется? Религиозные идеи, человеческое поведение или все вместе? Какая рационализация стала центральной для Вебера: всемирно-историческая или только западная? Наконец, является ли религиозно-этическое неприятие мирских сфер жизни тем самым политеизмом ценностей, который характерен для уже расколдованного и обезбоженного мира? Из "Промежуточного рассмотрения" видно, что столкновение религиозного и других ценностных порядков ощущалось и осознавалось людьми и в прошлом. В чем тогда принципиальная разница с современным положением дел? Какие формы потенциально возникающего в религиозной рационализации конфликта ценностей позволяют увидеть различные прочтения веберовской теории? В поле нашего зрения должны попасть подходы, интерпретирующие не только веберовскую рационализацию - тему обширную саму по себе, но связывающие ее с содержанием другого авторского проекта - социологии религии.
Продолжительное время после смерти ученого работа над его творческим наследием оставалась фрагментарной. Так, на социологической сессии 1964 г. Т. Парсонс, один из первых проводников идей Вебера в англоязычный мир, утверждал, что "ядро веберовской социологии находится не в его трактовке экономических или политических проблем и не в социологии религии, а в его социологии права" [Parsons 1965: 56]. Дело в том, что Парсонс опирался на архитектуру "Хозяйства и общества" - произведения, которое долгое время считалось И до сих пор иногда считается. Например, [Weber 2020]. главной веберовской работой и в котором понятие "нормативного порядка", важное для американца, возникает практически сразу после методологического вступления. Ценностный конфликт ускользает от парсоновского взгляда, а религиозно-аксиологическая проблематика оказывается важной только в той мере, в какой она помогает понять веберовские исследования социального порядка и типов его легитимности.
Еще одним фактором, тормозящим целостное восприятие работ Вебера, стала политизация социальной науки в 60-е - первой половине 70-х годов прошлого столетия. В контексте радикальной, в первую очередь неомарксистской, социологической критики веберовская рациональность и связанная с ней концепция бюрократии рассматривались, прежде всего, как выражения формальной общественной рациональности. В результате вместо анализа сложной связи двух явлений происходило их слияние, а полученный итог отождествлялся с марксовой теорией отчуждения. Религиозно-исторические исследования Вебера при этом считались социально- или историко-философской, а не социологической работой [Давыдов 1998: 38].
Одной из первых попыток представить социологию Вебера как единое целое, ядром которого стала тема рационализации, можно назвать вышедшие в 1960-е годы работы Р. Бендикса. Главный пассаж, определяющий, по его мнению, направленность веберовского интереса, содержится в "Предварительных замечаниях", открывающих сборник по социологии религии: современному европейцу, пишет Вебер, важен "следующий вопрос: какое сцепление обстоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие явления культуры, которые развивались, по крайней мере, как мы склонны предполагать, в направлении, получившем универсальное значение" [Вебер 1990d: 44]. Поэтому Бендикс [Bendix 1998: 33] утверждает, что главной темой для Вебера стало развитие западного рационализма. Если это так, то как именно он складывался? Увы, но исследователь, называющий свою работу "синоптической", предлагает, скорее, упорядоченное изложение веберовских идей, а не решения возникающих трудностей. Ему важнее обозначить возможные концептуальные вариации веберовской рационализации как отказа от магии на манер древнего иудаизма, интеллектуальной рационализации религиозных доктрин или выстраивания специфического образа жизни, характерного для протестантизма [Bendix 1965: 11]. К интересующему нас конфликту ценностей Бендикс обращается мельком. Тему борьбы он связывает с ранними работами Вебера, посвященными анализу положения земельной аристократии, восходящей буржуазии, рабочего класса, бюрократии и т. д. Ценности трактуются как субъективные ориентации, выражающие, например, экономические интересы, а их конфликт - как столкновение статусных групп, сословий и классов [Bendix 1998: 270].
Эксплицирующий характер работы Бендикса тем не менее позволил ей стать основанием возникшего с середины 70-х годов прошлого века стремления определить научно-исследовательскую программу Вебера. Так, по знаменитому выражению Ю.Н. Давыдова [1998: 42], оформился "веберовский ренессанс", утверждающий право "на рассмотрение учения М. Вебера в отношении к нему самому". Наиболее ярко он проявился в культур-социологической ориентации немецких вебероведов: Ф. Тенбрука, В. Шлюхтера и В. Хенниса. Концептуальные ключи к столкновению ценностных порядков необходимо искать в их работах.
В статье 1975 г. Тенбрук решает две задачи. Во-первых, ему необходимо определить так называемую "главную тему" Вебера. Во-вторых, дать ее консистентную концептуализацию, опирающуюся только на веберовские тексты. Подспорьем для первого решения Тенбрук считает работы Бендикса, с которым он полемизирует, обращая внимание на другой пассаж из веберовской социологии религии. А именно на цитату из второго издания "Протестантской этики" 1920 г. По мнению Вебера [1990e: 143], в протестантизме "находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдования мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков". Выводы из "Протестантской этики" важны для Вебера не сами по себе, а именно как описание завершающего этапа масштабного исторического процесса рационализации, стартом которого послужила религиозная динамика иудаизма. Западный же рационализм, частично описанный уже в 1905 г., стал, по мнению Тенбрука, всего лишь источником веберовского познавательного интереса.