Уточнения выводов Шейпина обнаруживаются в исследовании С. Тернера и Р. Фактора. Веберовские рассуждения о "судьбе эпохи", "развеянных иллюзиях" или "требованиях дня" они называют "нефилософскими субститутами" и "риторическими стратегиями" ученого [Turner, Factor 2006: 47]. Одновременно они убеждены, что Вебер следует "общепринятой философии своих современников в Германии" [Ibid]. Такая уверенность позволяет им утверждать, что тезис о борьбе ценностей имел для него не столько теоретическое, сколько практическое значение, а потому поиск его оснований -- это вопрос исторической реконструкции.
Как известно, ценностный политеизм фундирует веберовский запрет на оценочные суждения и смешивание личных интересов и фактов. Ученый или преподаватель, отвергающий его, становится в глазах Вебера "пророком" или "демагогом", которому "не место на кафедре в учебной аудитории" [Вебер 1990b: 722]. Теоретическая на первый взгляд посылка имплицитно содержит в себе практический критерий оценки профессиональной компетенции. Последний служит Веберу как аргумент в дебатах об "университетской политике" [Turner, Factor 2006: 54], посвященных вопросу распределения власти внутри академии. Более того, замечают Тернер и Фактор, сам Вебер "в некоторых ситуациях явно использовал эти методологические доктрины, чтобы устранить своих противников" [Ibid].
Для проверки данного вывода необходима частичная реконструкция участия Вебера в заседаниях Союза социальной политики, представлявшего собой сообщество, "которое сегодня можно было бы назвать фабрикой мысли (think-tank)" [Fuller 2020: 105]. Вопросы практического содержания предлагалось решать на основе тщательно подготовленных докладов. Их авторами были не только ученые, но и государственные служащие, преподаватели университетов, бизнесмены и т. д. Идеалом Союза была ценность прогресса, которому сопутствовала вера в "компромисс, объединяющий противоположные мнения" [Simey 1966: 310]. Однако такой "оптимистический синкретизм", который, по замечанию Вебера, "ни на йоту не ближе к научной истине, чем идеалы самых крайних правых или левых партий" [Вебер 1990c: 353], был ему чужд. Опираясь на "Историю Союза социальной политики", написанную Ф. Бёзе - секретарем организации до 1936 г., Т. Сайми показывает, что непримиримая позиция Вебера против социалистического крыла организации часто делала его инициатором ценностно-окрашенных дискуссий. Так, например, речь Вебера в Вене 1909 г., в которой он критически оценивал усиление бюрократического контроля в сфере муниципальной торговли, привела к тому, что "целый день был посвящен обсуждению аргумента... из-за чего возникло что-то вроде скандала", а председательствующий Г. фон Шмоллер даже пожаловался, что "Союз превратился в комическую оперу" [Simey 1966: 311].
Однако веберовский анализ, подчеркивают Тернер и Фактор, оставался строгим и эмпирически-ориентированным. Только после того, как участники Союза выступили против Вебера в политическом смысле, "он высказывался об их неспособности отделять факт от ценности" [Turner, Factor 2006: 58]. Исследователи убеждены, что Вебер продолжает рассуждать в духе речи 1895 г. "Нация" остается для него ключевым донаучным идеалом. Акцент же на невозможности эмпирического обоснования высших ценностей необходим ему именно для того, чтобы легитимно отталкиваться от идеи национальных интересов. Поэтому Тернер и Фактор не считают веберовскую аргументацию беспристрастной и делают вывод, что его "теория ценностей функционировала одновременно как политическое и критическое орудие", потому что сам Вебер "верил, что новые методологические правила лучше всего будут служить его националистической позиции" [Ibid.: 59].
В некоторых случаях усиление практико-политического измерения борьбы ценностей происходит с опорой не только на веберовские тексты, связанные с "социальным вопросом", но и на его научные работы. Так, например, К.Е. Троицкий, пытаясь доказать, что утверждение ценностного конфликта может быть сделано только из региона политики, предлагает аргументацию в два этапа.
Первый -- экстернальный. Троицкий опирается на политический текст Вебера, посвященный смыслу идущей мировой войны. Речь 75 идет о письме, адресованном редактору журнала "Женщина" в феврале 1916 г. Приведем отрывок из заключительного абзаца, которым Вебер подводит итог: "Действительно, любой, кто живет в "мире" (в христианском смысле), не может испытывать ничего другого, кроме борьбы множества ценностных порядков, каждый из которых, рассматриваемый по отдельности, налагает на него обязательства... Он всегда будет вовлечен в борьбу против того или иного бога этого мира" [Weber 1994: 78-79]. Экспликация данного отрывка, а также уже упомянутой речи 1895 г. позволяет Троицкому утверждать, что веберовский политеизм не просто "органичен" для сферы политики, но "осмысление отношения немецкой нации и могущественного государства (Machtstaat), положение этого государства в мире, его столкновение с другими национальными государствами... и определяют в значительной мере ценностную, философскую и, вероятно, научную картину мира Вебера" [Троицкий 2016: 113].
Далее Троицкий приводит второй аргумент, основанный на утверждениях Вебера как ученого. Объектом анализа становится "Промежуточное рассмотрение" из социологии религии. Троицкий подчеркивает, что в нем единственной сферой ценностей, постоянно функционирующей в модусе насилия, является именно политика. Если другие ценностные порядки не отличаются подобной агрессивностью, то только политический регион является основным источником борьбы. Более того, исследователь настаивает на рассмотрении его в качестве оптики, с помощью которой Вебер смотрит на мир: "факт "борьбы" вечен для взгляда человека, который сделал свой выбор и решил посмотреть на мир через конфликтное начало. Сквозь призму политики получается, что мир сотрудничества подчинен миру борьбы" [Троицкий 2014: 117].
На последствия такой политизации происхождения ценностного политеизма обращает внимание П. Лассман. Во-первых, серьезные трудности возникают, когда политические философы, опирающиеся на идею Вебера, перестают различать столкновение ценностей как "факт" и "теорию" [Lassman 2005: 3]. Во-вторых, доказательство "из политики" внутренне противоречиво: утверждение автономности сфер ценностей как результата политического взгляда на мир возможно только при утверждении политики в качестве суверенного, самостоятельного региона. Но это может быть истинным только в случае изначально предполагаемой независимости ценностных сфер относительно друг друга. Поэтому для Лассмана правильнее говорить о роли борьбы ценностей в политике и необходимости "мыслить политически в контексте признания широко распространенного ценностного плюрализма" [Ibid.: 9].
Вебер утверждает, что "борьба последних ценностей... может быть внутренним борением любящих за духовные ценности, в котором внешнее принуждение подменяется внутренним насилием., и. так или иначе борьба никогда не прекращается" [Вебер 1990f: 576]. Г. Риккерт [Rickert 1989: 84] отмечает, что такое требование отражало "реальность его (Вебера) собственной личности". П. Лассман и И. Велоди [Lassman, Velody 1989: 203] добавляют, что в нем проявляется "глубоко ощущаемая метафизическая позиция". В интерпретациях ценностного политеизма наблюдается и то, что Х. Брююн [Bruun 2007: 37] Тем более, замечает Вебер, именно благодаря философу мы знаем, что "пре
красное может не быть добрым и даже, что оно прекрасно именно потому, что не добро" [Вебер 1990b: 725]. назвал "экзистенциальным измерением", требующим сопоставления идей Вебера со взглядами Ф. Ницше.
Философ, как известно, средствами строгой эмпирической науки, отказываясь от метафизических спекуляций, желал вскрыть основания человеческой морали. Но наука и философия тоже являются моральными феноменами. Поэтому они не могут добиться поставленной цели без подрыва собственных оснований. Отсюда уверенность мыслителя в постепенной гибели морали и подозрение ко всем прошлым, "наивным" философским системам. Хладнокровный анализ покажет, "сколько лжи скрывается за самым уважаемым типом современной моральности" [Ницше 2012: 136]. Ей на смену должен прийти новый тип философов - "законодателей" и "повелителей", дело которых--"создавать ценности" и определять "ранг" человека [Там же: 135].
Вебер разделяет с Ницше эмпирическую направленность, недоверие к спекулятивно-метафизическим объяснениям, требование "интеллектуальной честности" и избавления от прошлых иллюзий "наивного эволюционизма" и "романтизма" [Eden 1983: 370-371; Scaff 1984: 208]. Историзм двух мыслителей является не теоретическим, а практическим в том смысле, что для них "уникальность и затруднительность современной культурной ситуации практична и моральна" [Eden 1983: 388]. Однако если Ницше приходит к моральному релятивизму, то веберовский политеизм к нему не приводит. Напротив, для Вебера важно, что в столкновении ценностных порядков "не может быть ни релятивизаций, ни компромиссов" [Вебер 1990f: 565], и что задача человека, принимая определенные ценности, - остаться верным им и прийти к "определенным последним внутренним следствиям" [Вебер 1990b: 730]. Не разделяя ницшеанского имморализма, Вебер указывает, что наука, которая может способствовать прояснению положения человека в современности, уже тем самым "служит "нравственным" силам" [Там же]. При этом она не создает и не ранжирует ценности. Тернер и Фактор [Turner, Factor 2006: 40] предлагают называть веберовский релятивизм "формальным", а Эден считает, что точнее было бы говорить о веберовском "моральным плюрализме" [Eden 2006: 416], который, однако, обязывает "признать потенциальный моральный нигилизм науки и обуздать его" [Eden 1983: 390].
Сопряжение веберовского ценностного политеизма с ницшеанским нигилизмом верно отчасти Более подробно об этом [Eden 1987].. Вебер близок к Ницше в постановке аксиологических проблем, но не заимствует способы их решения. Наоборот, его содержательные выводы, в том числе о борьбе ценностей, имеют собственный смысл и артикулируются без привязки к наследию философа. Касаясь темы обвинений в нигилизме как следствия политеизма, точнее было бы сказать, что веберовская идея, скорее, имеет нигилистический потенциал, проявляющийся в ее специфической трактовке. В собственных же работах автора практический историзм не приводит к имморализму и моральному релятивизму.
Указав на основные интерпретации конфликта ценностей, отражающие его практико-политические и историко-философские экспликации, необходимо обратиться ко второму обозначенному контексту, в котором ценностный политеизм рассматривается как одно из оснований науки, воздерживающейся от оценочных суждений. Учитывая связь веберовской теоретической рамки с философией баденской школы неокантианства, мы должны проанализировать подходы, исследующие не только логические основания конфликта между ценностными сферами, но и проблематизирующие взгляды Вебера на сущность ценностей Тем более что ценность как термин не обладает монополией на обозначение
того, что Вебер обобщенно называет "точками зрения" [Вебер 1990c: 369]. Так, в эссе об "Объективности" помимо ценностных идей ими могут быть также "познавательные интересы", определяющие "значение" для исследователя тех или иных явлений культуры [Там же: 361]. В некоторых случаях ученый использует указанные понятия одновременно. Например, когда отмечает, что "интерес и значение имеет для нас в каждом случае лишь часть индивидуальной действительности, так как только она соотносится с ценностными идеями культуры" [Там же: 376]. Это требует проведения дополнительных различений..
Иррациональность действительности и несоизмеримость ценностных порядков является предметом эпистемологических исследований Г. Оакса. С его точки зрения, Вебер работает в рамках теоретической системы Г. Риккерта, поэтому для него содержание или "смысл" мира изначально иррациональны, так как не выводятся из понятий, но "могут стать рациональными только благодаря концептуализации" [Oakes 1988: 51]. Ценностная метафизика сводится к эпистемологии, и в этом смысле "природа" и "логика вещей" совпадают [Anter 2011: 219]. Как же в этой перспективе понимается столкновение ценностей?
Оакс связывает веберовский тезис с утверждением "бессмысленности" науки, которая, как известно, "лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственно важные для нас вопросы" [Вебер 1990b: 718] и не может научно обосновать тот или иной ценностный выбор. Оакс считает такое мнение парадоксальным. Анализируя философские сочинения Толстого, на которые ссылается Вебер в лекции 1917 г., он показывает неточность вывода немецкого социолога: то, что наука не может ответить на вопрос о смысле жизни, не означает, что она сама является бессмысленной. Толстой, показывает Оакс, использует такой познавательный инструментарий, который у самого Вебера входит в корпус науки. Веберовское Wissenschaft состоит из трех компонентов: исследования фактов, производства необходимых для этого понятий (идеальных типов) и логики - исследования различных точек зрения, обнаружения их предпосылок и последствий. Поэтому сами размышления и выводы Толстого в "Исповеди" оказываются "невозможными на предпосылке бессмысленности науки" [Oakes 2001: 204]. Вывод Оакс распространяет и на Вебера: используя рациональные инструменты собственной науки, он не может без противоречия говорить о ее бессмысленности. Это же верно относительно ценностей. Чтобы продемонстрировать конфликт между ними, необходимо как минимум их сравнить. Сравнение же "требует общих стандартов, с помощью которых можно интерпретировать или оценивать" [Ibid.: 198]. Таковыми для Вебера становятся правила логики. Поэтому, делает вывод Оакс, веберовское столкновение ценностей и выбор между ними "возможны только из ценностного региона науки" [Ibid.: 206].
Модель Оакса, конечно, не отрицает веберовскую "антиномию ценностей", но показывает, что инструментом ее определения является совокупность рациональных, логических инструментов. Базовым допущением американского исследователя становится его уверенность в генетической связи между концепциями Вебера и Риккерта [Oakes 1988: 40]. Вкратце восстановим идеи последнего и проанализируем, что из них следует не только для Вебера, но и для интерпретации Оакса.
В теории Риккерта благодаря процедуре отнесения к ценности формируется "исторический индивидуум" - объект исследования в науках о культуре. Объективность "индивидуальных понятий", которые разрабатывают науки о культуре, зависит от критерия, доказывающего необходимую "общезначимость" или "общеобязательность" ценностей [Риккерт 1997: 290-291]. Таких характеристик, как "общие", "социальные", "культурные" и "нормативные" [Там же], явно недостаточно: фактическое признание людьми определенных ценностей неустойчиво, поэтому требуется "сверхэмпирическая предпосылка", утверждающая, что, "безусловно, имеют силу какие-либо ценности" [Там же: 466]. Риккерт предлагает логическое или "трансцендентальное" решение на примере ценности истины. Он указывает: "всякое познание основывается не только на "сознании вообще", но на сознании вообще, производящем акты суждения, а следовательно, и на сверхиндивидуальном гносеологическом субъекте, производящем оценку истинности" [Там же: 484]. Любое отрицание этого положения возможно только в форме суждения, которое будет осмысленным, если оно также подразумевает обязательность ценности истины. Соответственно подобное отрицание обязательности ценности истины отрицает и само себя. Поэтому "признание ценности истинности есть логическая предпосылка всякой науки" [Там же].