Исследователь проводит следующее различение. Расколдование, которое проходит через всю европейскую историю, он называет "религиозно-историческим процессом рационализации". Его основными этапами являются, во-первых, религиозное расколдование, достигающее своего предела в протестантской этике, во-вторых, западная рационализация или "модернизация", агентами которой стали наука, искусство, право, государство и др. [Тенбрук 2020: 86]. Но что происходило в период между рационализацией древнего иудаизма и развитием протестантизма? Как мы увидим, ответ на этот вопрос Тенбрук дает, решая вторую задачу. Одновременно он делает хронологическое уточнение. Пользуясь датировкой Й. Винкельмана, исследователь указывает, что главы из "Хозяйства и общества", посвященные проявлениям западного рационализма, Вебер начинает писать в 1911 г., в тот момент, когда у него еще нет концепта "религиозно-исторического процесса рационализации". Бендикс же, отталкиваясь от даты публикации работы в 1920 г., вполне логично, но ошибочно предполагает, что в ней Вебер не только ставит точку в определении черт современной капиталистической культуры, но и приходит к финалу собственной исследовательской программы. Получается, что в написанной до этого в 1915 г. "Хозяйственной этике мировых религий" важна только часть, посвященная древнему иудаизму, а главы про Индию и Китай становятся содержательным фоном. Поэтому для Бендикса, искусно разбирающего произведения Вебера на части, "отдельные процессы как бы протекают параллельно, так что их общий результат, т. е. рационализация, в конечном счете, остается следствием исторических случайностей" [Там же: 92].
В модели Тенбрука периоды работы Вебера укладываются в другую последовательность. Сначала ученый пишет "Протестантскую этику", в который каузально объясняет модернизацию. Затем дополняет ее описание некоторым главами из "Хозяйства и общества". Одновременно в "Хозяйственной этике" он исследует другие способы религиозной рационализации в разных регионах. И делает это, руководствуясь следующей исследовательской задачей: обосновать концепт религиозно-исторического процесса рационализации, проследив ее внутреннюю логику, ведущую от иудаизма к напряжениям протестантизма.
Вебер, как известно, не успел написать запланированный том по христианству, в котором должен был подробно объяснить взаимосвязь между иудейской и кальвинистской аскезами. Однако это не лишает нас необходимого материала. Буквально в процессе допечатки он вносит необходимые коррективы во "Введение" и добавляет в "Хозяйственную этику" еще один текст - "Промежуточное рассмотрение". Именно в них, уверен Тенбрук, содержится его общее понимание религиозной рационализации.
Немного забегая вперед, выделим следующую цитату Вебера [2017а: 40], ставшую основой многочисленных интерпретаций: "Интересы (материальные и духовные), а не идеи непосредственно господствуют над действиями людей. Однако "картины мира", созданные посредством "идей", очень часто в качестве вех определяли те пути, по которым развивалась динамика интересов". Из-за абстрактного характера формулировки следует предположить, что искомый нами конфликт ценностей может быть представлен как столкновение "картин мира", "интересов" или господствующих в человеческом мышлении "идей".
Тенбрука интересует соотношение двух последних элементов. С его точки зрения, рационализация религиозных идей осуществлялась под давлением внутренней логики их развития. Если проблема спасения в большей степени выстраивала конкретную деятельность человека в мире, то рационально-интеллектуальное движение происходило благодаря непрекращающемуся разрешению проблемы теодицеи, т. е. придания положению верующего осмысленности. Каждый раз оно требовало последовательности и непротиворечивости. Идеи для Тенбрука [2020: 106] - "в широком смысле суть "картины мира", в узком - все то, что обязано своим появлением потребности и стремлению к когерентному толкованию мира, т. е. то, что создано основателями религий, пророками и интеллектуалами". В своей повседневности люди действуют дискретно, исходя непосредственно из интересов. В долгосрочной же перспективе их многообразие и хаотичность сдерживаются и упорядочиваются идеями. Соответственно, "чем систематичнее становилось размышление о "смысле" мира, чем рациональнее был самый этот мир своей внешней организации, чем сублимированнее было осознанное переживание его иррационального содержания, тем более удалялось от мира, от упорядоченности жизни специфическое содержание религиозности" [Вебер 1994: 36]. Наиболее сильную в этом отношении идею предложил протестантизм. Ему удалось контролировать повседневные интересы и соединять "гетерогенные и гетерономные для человека действительности в единый порядок" [Тенбрук 2020: 106]. В тот момент, когда религиозная основа упорядоченности исчезает, интересы больше не сдерживаются динамикой идей. Единый план расколдования сменяется совокупностью "частичных рационализаций", которые "в соответствующих обстоятельствах произошли из интересов -- экономических, технических, военных, административных" [Там же].
Именно так в модели Тенбрука мы приходим к современному ценностному политеизму. Правда, из конфликта ценностей он превращается в столкновение интересов, точнее, их неконтролируемых динамик. Больше не существует объективно "правильной" рационализации, параметры которой определялись бы решениями проблем спасения и теодицеи. Доведенная до предела внутренняя логика протестантизма взрывает этически унифицированный порядок, который, хотя и ощущает напряжение между религиозной и мирскими сферами, тем не менее, удерживает их в целостности. Так складывается ситуация множественности рационализаций. Но что позволяет Веберу, прочитанному Тенбруком, говорить о борьбе не просто ценностей, а ценностных порядков? Каков принцип их образования? Как они функционируют? Ведь интересы в сравнении с идеями слепы и неустойчивы. К сожалению, Тенбрук не идет дальше.
Его работа, задавшая тон нового этапа "спора о Вебере" [Давыдов 1998: 25], подверглась серьезной критике. Прежде всего, за идеалистичность. По мнению Ю.Н. Давыдова [1990: 750], такой Вебер выступает в качестве "бессознательного (или не пожелавшего себя осознать) гегельянца". М. Ризебродт [Riesebrodt 1980] отмечает, что необоснованный акцент Тенбрука на проблеме теодицеи лишает его интерпретацию социологического звучания. Пожалуй, одну из самых заметных попыток преодолеть идеализм Тенбрука предпринял В. Шлюхтер, модель которого строится на утверждении, что картины мира и интересы влияли на поведение людей посредством того, что
Вебер [2017b: 192] называет "рационально методической ориентацией образа жизни". В такой перспективе получается, что конфликт ценностей, чтобы получить социологическое измерение, должен быть расшифрован с точки зрения систематизации жизненного поведения людей, делающего очевидным напряжение между сферами жизни.
Соблюдая в целом логику веберовских рассуждений, Шлюхтер указывает, что впервые сложности в отношениях между религиозными и мирскими ценностными порядками проявляются с возникновением религий спасения, отказавшихся от монизма магических верований и усиливших разделение между поту- и посюсторонним миром. В этих условиях актуализировались проблемы спасения и теодицеи. Новацией, позволившей протестантизму дать наиболее радикальную и не терпящую усреднений картину мира, стала концепция "предопределения": мир рационально установлен Богом, а любовь к нему "находит свое выражение в первую очередь в выполнении профессионального долга данного lex naturae" [Вебер 1990e: 146]. Шлюхтер называет такое состояние "дуалистическим геоцентризмом" [Roth, Schluchter 1984: 47]. В нем этико-религиозное неприятие мира уже наблюдается, но это еще не конфликт ценностей в веберовском смысле. Напротив, у Вебера [2017b: 195] мы находим утверждение, что сублимация идей и систематизация поведения "нацелены на устранение противоречия между повседневной и внеповседневной организацией религиозной жизни". Мир в таком случае объясним и осмыслен. От человека требуется трезвое и сосредоточенное эмпирическое действие,
рассчитанное на успех, - единственное свидетельство божественной благодати. Однако по мере овладения действительностью происходит разволшебствование отношений не только между Богом и человеком, но и между человеком и миром: "религиозно обесцененный "мир" требует от тех, кто хочет контролировать его, признать свои собственные законы" [Roth, Schluchter 1984: 42]. Постепенно жизненные сферы приобретают "иммунитет" к религиозной догматике. Радикализация "дуалистического теоцентризма" приводит к "дуалистическому антропоцентризму" [Ibid.: 53]. Здесь и возникает напряжение между ценностными порядками, когда каждый из них начинает осознаваться как этически автономный и не сопряженный не только с другими ценностными порядками, но и с какой-либо внешней трансцендентной силой. Однако размывание основ протестантизма сопровождается не только обессмысливанием мирского труда, но и сохранением рационально организованного, сознательно дисциплинированного ведения жизни, воспроизводящего такие некогда важные феномены, как мирская аскеза, отречение, внимание к делу, самоконтроль, совесть и "испытание следовать своему призванию". Если "иллюзии" Имеются в виду религиозные представления. прошлых эпох навсегда исчезли, то сегодня "мирские порядки становятся... призванием" [Вебер 2017b: 199-200].
Итак, Шлюхтер расширяет драйвер рационализации от религиозных идей до картин мира, отражающих дуализм посю- и потустороннего миров. Его цель -- показать, как в теории Вебера может быть обоснован конкретный образ жизни, являющийся этически адекватным современному обществу. Поэтому, считает ученый, без доказательства объективности ценностного конфликта, который в его интерпретации точнее было бы назвать ценностным плюрализмом или дифференциацией ценностных порядков, веберовская идея становится просто субъективным мнением. Как можно увидеть эту объективность? Социологизация расколдования влияет на понимание жизненных сфер. Они трактуются как ценностные системы, оказывающие принудительное воздействие на человека. Посредством "социального научения" и "унаследования техники ведения жизни" [Вебер 2017a: 46] происходит институционализация методической ориентации образа жизни, а тенбруковские "внутренние логики" сфер превращаются в ролевые ожидания [Roth, Schluchter 1984: 94].
В отличии от Тенбрука и Шлюхтера В. Хеннис считает, что для определения "центрального вопроса" Вебера необходимо обратиться к его ранним работам. К ним исследователь относит речь 1895 г., "Протестантскую этику", а также редактировавшееся Вебером "Методологическое введение в исследование Союзом социальной политики отбора и адаптации (выбора и рода занятий) рабочих крупных промышленных предприятий" 1908 г. Опираясь на них, Хеннис утверждает, что главной темой для ученого стало "развитие человечества (development of Menschentum)" [Hennis 1983: 148].
Действительно, уже в тексте "Национального государства" мы обнаруживаем пассажи о ""выращивании" человека" и о том, что экономическая наука участвует в развитии "национальной породы"" [Вебер 2003: 18]. По Хеннису, Вебер стремится эмпирически проследить "развитие человечества" через анализ рационализации ведения жизни. Точно такую же цель, уверен Хеннис, ученый ставит в исследованиях "Хозяйственной этики". Поэтому для комментатора именно развитие человечества становится центральным в веберовском понятийном арсенале.
Конкретная форма ведения жизни по-своему проявляется в различных сферах человеческой деятельности. Ценностные порядки в таком прочтении понимаются как уже данные, обладающие собственными формами рациональности, внутренними закономерностями и рассматриваются с точки зрения их антропологического воздействия [Hennis 2006: 55]. Но как возникают эти закономерности и формы? К сожалению, вопрос остается без ответа. Исследователю важнее показать их "столкновение" с человеком, а не между собой. На манер завершающих абзацев "Протестантской этики" Хеннис говорит об экзистенциально переживаемой деперсонализации, обезличенности общественных отношений, "стальном панцире" бюрократии - как о главных результатах рационализации ведения жизни [Ibid.]. Однако, как мы помним, Вебер осторожно предупреждает, что тем самым мы рискуем вторгнуться "в область оценочных и религиозных суждений, которые не должны отягощать это чисто историческое исследование" [1990e: 207].
Таким образом, возникшие в контексте веберовского ренессанса интерпретации его религиозно-исторических исследований по-разному описывают как процесс рационализации, так и выкристаллизовывающийся из него конфликт ценностей. Первый представлен в качестве рационализации религиозных идей; рационализации картин мира или рационализации ведения жизни. Соответственно политеизм ценностей трактуется как борьба интересов, освобожденных от контроля внутренней логики религиозных доктрин, как возникшая вследствие парадоксальной динамики картин мира плюрализация или дифференциация ценностных систем или как простое наличие уже данных сфер жизни, обладающих собственными формами рациональности и оказывающих принудительное, часто деперсонализирующее воздействие на человека.
С нашей точки зрения, многообразие интерпретативных моделей обусловлено следующими причинами. Во-первых, избирательными ссылками на работы Вебера разных периодов (1882-1899 или 19041920). Во-вторых, сложностями датировки написания и публикаций работ. В-третьих, подчас гетерогенностью идей, присутствующих в веберовских текстах. В его социологии религии слишком много недифференцированного материала. Частично это можно объяснить тем, что в 1915 г. Вебер хотел как можно скорее опубликовать уже полученные, но еще не оформленные в самостоятельные тексты результаты исследований.
В представленных моделях можно увидеть историко-религиозное происхождение политеизма ценностей как признака расколдованного мира. Но, с нашей точки зрения, требуется дополнительная работа по уточнению его внутренней архитектуры и механики. Что скрывается за словами о "закономерностях", "достоинстве", "автономии", "правах" и "законах", которыми Вебер наделяет ценности и их сферы? Требуется определить, как можно пересобрать их функционирование и какой веберовский инструментарий должен быть для этого привлечен.
Политеизм ценностей и рационализация действия: две перспективы логико-методологической экспликации
Вебер подчеркивает, что простой духовной ориентации, проявляющейся, например, в надежде на спасение, недостаточно, чтобы гарантировать систематическую организацию религиозной и мирской жизни. Особенностью протестантизма, в наибольшей степени обнажившего конфликт ценностей, стало не только обеспечение последовательной систематизации поведения, но и выделение в качестве единицы ее измерения конкретного действия. Это позволяет нам обратить внимание на действие как на самостоятельный компонент процесса рационализации.