Проблемы идентичности личности в Японии.
Типология идентичности личности японца заняла в немарксистском японоведении одно из важных мест; особенно много внимания проблемам идентичности и ориентации личности отводится в работах, анализирующих уроки японского опыта социально-экономического развития для ведущих стран Запада. В них кризис современного буржуазного общества на Западе рассматривается не столько в рамках общего кризиса капиталистической системы, сколько в пределах кризиса западной цивилизации с её индивидуалистическими установками и ценностями. В качестве альтернативы «жёсткой социальной технологии» Запада преподносится «мягкая технология» Японии, гарантирующая большую интеграцию личности и подчинение её интересам компаний в условиях так называемой «постиндустриальной» стадии развития капитализма.
Внимание японских и западных учёных привлекают три типа идентичности: индивидуалистический, коллективистский (группистский) и контекстуалистский, однако основной акцент приходится на два последних. Первый тип рассматривается в основном только как тенденция развития или как модель, к которой Япония может прийти в процессе модернизации, следуя за сложившимися на Западе «социальными стандартами». Японский историк Вакамори Таро подчёркивает, что «в общем в Японии исторически сложилось так, что не оформилась и не получила признания достаточно зрелая индивидуальность» [2, с. 194], Кумон Сюмпэй характеризует индивидуалистическую идентичность личности как отождествление с самой собой: человек таков, каков он есть. Когда же личность выходит за индивидуальные рамки, она всё равно ориентируется на себя или же движется вдоль своего рода «личной» временной оси [34, с. 17]. С точки зрения индивидуалистической ориентации личность японца исследуется в работе немецкого социолога Г. Рейнхольда [40]. Он приходит к выводу, что «раскрытие индивидуальной личности в Японии и сегодня всё ещё считается едва ли желательным или необходимым, напротив, индивид выступает в большинстве случаев как структурно организованный исполнитель роли» [40, с. 137]. Группа в Японии по-прежнему остаётся центральной единицей, только через членство в группе человек обретает своё социальное признание. «Но между тем Япония, вероятно, именно из-за этого ярко выраженного акцента на группе-коллективе (к тому же вертикальной), несмотря на бросающуюся в глаза недооценку индивидуальности и автономии, достигла такого удивительного научно-технического прогресса, что (западные) наблюдатели должны были уделить много внимания этому феномену группового характера японского общества (и его высокой экономической эффективности...)» [40, с. 138].
Сравнивая Запад с Японией, он приходит к заключению, что в то время как «буржуазный индивид современных (высококомплесных) западных обществ проявляет себя через индивидуальные стремления к достижению и отделению от группы, т.е. в них нет коллективного человека, который тонет в «мы-группе», в Японии мы имеем ситуацию, при которой отдельный человек, как правило, идентифицирует себя полностью с целым (группой, нацией и т.д.). Желательным следствием чрезвычайно тесного контакта в соответствующих интимных социальных группировках является слияние индивида с общим целым, так что самость отдельного человека во многих отношениях идентична общей деятельности и целям группы. Вместе с Чарльтоном Хортоном Кули для Японии можно фактически признать, что «лояльность по отношению к группе - это и есть лояльность относительно самого себя» [40, с. 140].
Несмотря на функциональные изменения в частной сфере (семье) и в общественной сфере (работе), выравнивание этих сфер в Японии идёт крайне медленно. «Нормативная система Японии, основанная на перенесении конфуцианских идей, имеет общественный тип с тотальными и ригидными институциями (семья, предприятие). Этот тип общества и институций трудно совместим с принятием индивидуализма. Несмотря на индустриализацию и урбанизацию, статус индивида в Японии едва ли повысился. В Японии идентичность личности всегда означает групповую (мы) идентичность, т.е. преобладает всё ещё чётко выраженная гармонично-коллективистская модель, в соответствии с которой отдельный человек почти ничего не стоит. Переход от аграрной культуры к индустриальному обществу не привел к заслуживающему внимания акцентированию самоориентации, если это не должно рассматривать как признак того, что японское общество всё ещё находится на переходной стадии, т.е. её переход от традиционного (в аналитическом смысле) к современному обществу ещё полностью не завершен» [40, с. 150].
Социопсихолог Хамагути Эсюн подчеркивает отличие тех форм индивидуализма, которые существуют в современной Японии, от индивидуализма как системы ценностей буржуазных обществ Запада, где в наши дни общество переживает кризис, в значительной мере продиктованный этой системой ценностей, т.е. вторичным причинам кризиса современного буржуазного общества он придает первичное значение. Хамагути пишет: «Индивидуализм послужил главной движущей силой модернизации Запада. Однако, как только было достигнуто изобилие, тот же самый индивидуализм начал стимулировать прогрессивное развитие болезни цивилизации. Модернизация Японии не зависела от индивидуализма, но индивидуализация была порождением модернизации. Однако «мы должны помнить, что эта индивидуализация - всего лишь индивидуализм на поведенческом уровне или во внешних проявлениях. Индивидуализация, при которой люди действуют, ориентируясь только на себя, возможно, будет играть более существенную роль в Японии в будущем, но до той поры, пока она резко отличается от индивидуализма как системы ценностей, маловероятно, чтобы она стала силой, толкающей Японию в тиски таких же трудностей, в каких находятся сегодня другие развитые страны» [28, с. 47].
Коллективистская (группистская) модель идентичности личности занимала господствующие позиции в японоведении до конца 70-х годов XX в. В отличие от модернизаторов, видевших в группизме пережиток, переходную модель от традиционализма к модернизму, теоретики «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» рассматривали группизм и коллективистские (группистские) ориентации японцев как «исконно японскую культурную черту», которая является не только традицией, но и активной силой современного социально-экономического развития страны. Эта модель идентичности была представлена в исследованиях Араки Хироюки [1], Дои Такэо [3], Кимуры Сюна [10] и Наканэ Тиэ [13, 14, 39]. В традициях коллективистской (группистской) модели рассматривается проблема идентичности личности японца в работе Т.С. Лебры [35]. Свою концепцию японского культурного этоса она определяет как «социально-релятивистскую» и в контексте социального релятивизма анализирует проблемы личности. Принципами, на которых основываются сознание и поведение социально релятивистской личности, Лебра считает принадлежность, эмпатию, зависимость, заботу о собственном месте, взаимность. Принадлежность личности в Японии понимается как принадлежность к референтной группе и прежде всего к «рамке», т.е. к той институциональной единице, в которой японец работает, учится, живёт.
«Эго пытается установить идентичность другого, с которым он встречается впервые, прежде всего выяснив, откуда он и к какой организации он принадлежит» [35, с. 23]. Озабоченность принадлежностью тесно связана со склонностью японцев к коллективизму, выражающемуся в идентификации личности с коллективными целями группы её принадлежности. Коллективизм включает также кооперацию, солидарность, сентиментальное желание «теплого чувства иттайкан» (чувства единства с членами своей группы). Акцент на гармонии и консенсусе требует от личности конформизма к групповым нормам и диктует необходимость «быть как все другие». Чувство принадлежности требует также от индивида полной преданности и лояльности своей группе; группа же берёт на себя ответственность за удовлетворение всех потребностей своих членов. Забота о принадлежности как норма поведения заставляет японца подчинять свои личные интересы групповым целям; ожидается, что он пожертвует собой ради группы или страны. «Для японцев легитимный эготизм включает национальный, компанейский или семейный, но отнюдь не индивидуальный эготизм» [35, с. 35]. Идентичность с группой усиливается также благодаря тому, что индивидуальный опыт часто переживается коллективно.
Вторым нормативным компонентом японского ситуационного релятивизма является эмпатия - «омоияри». «Омоияри означает способность и готовность чувствовать, что чувствуют другие, чтобы переживать вместе с ними их радости и боли и помогать им удовлетворять их желания. Доброта и благожелательность становятся омоияри только в том случае, когда порождены такой восприимчивостью к чувствам реципиента. Идеальным в омоияри является вариант, когда эго проникает в кокоро («душу») другого и получает вою информацию о его чувствах, не имея с ним вербального контакта» [35, с. 38]. «Омоияри» требует поддержания консенсуса, подавления собственных желаний, если они противны взглядам и интересам другого, готовности добиваться оптимизации комфорта другого.
Японский последователь Такидзава Киёто [18, с. 160-162] утверждает, что «базовая личность» японца обладает слабо выраженной агрессивностью и незрелым агрессивным механизмом. Это, по его мнению, свидетельствует о незрелости и примитивности японской культуры. В отличие от него Лебра считает эти черты истинными признаками её зрелости, если подходить к ним не с европоцентристских позиций фрейдизма, а с точки зрения эмпатических характеристик японской личности и её стремления к самоограничениям во имя комфорта другого. «Японская индивидуальность... основывается не на наложении воли одного человека на социальное окружение, но на отказе от него» [35, с. 43].
Японцы всячески избегают возможности оказаться в положении обузы для другого. В социальном взаимодействии они эмоционально очень остро реагируют на малейшую провокацию. При высокой сентиментальной ранимости японцев эмоциональная боль стала одним из эффективных средств социальных санкций. И в то же время социальное взаимодействие служит для японца лучшим средством терапии от эмоциональной обиды.
Третьим компонентом социального релятивизма Лебра называет ориентацию на зависимость. Эмпатия и зависимость стимулируют и поддерживают друг друга. Среди различных характерных для японской культуры типов зависимости можно выделить зависимость от патронажа (символическая филиация), зависимость от услуг (статусное табу), зависимость от потворства и снисходительности («амаэ»), зависимость от сострадания (призыв к эмпатии).
Анализируя далее поведение японской личности с точки зрения «привязанности» её к социальной структуре, Лебра отмечает такой важный аспект социально-релятивистского отношения к пониманию личности и её положения в социальном мире, как «забота о собственном месте». «Под занятием собственного места я понимаю, - отмечает Лебра, - знание человеком места, предназначенного ему в социальной группе, институции или обществе в целом; способность и готовность человека пополнять все обязанности, связанные с этим местом, и претензии человека на призвание этого места другими» [35, с. 67]. С этой точки зрения большой интерес представляет японская концепция «бун» («доля», «часть», «порция»). В японском языке для обозначения понятия «я» употребляется слово «дзибун», что в буквальном переводе означает «собственная доля». Концепция «бун» имеет три импликации, складывающиеся из представления об обществе как органическом целом и индивидуальностях как частях этого организма. Во-первых, индивид воспринимается всегда как часть, доля целого. «Индивид как таковой ничто, пока он не становится чем-то, заняв свою долю и внося свой вклад в общество в целом или группу» [35, с. 68]. Во-вторых, «держатели бунов» взаимозависимы. Индивиды как «держатели бунов» не могут полагаться на свои собственные силы, но должны быть зависимы от других «держателей бунов». В-третьих, предполагается, что каждый член общества является «держателем буна» и если кто-то оказался без «буна», это значит, что с обществом случилось что-то неладное. На язык антропологии и социологии понятие «бун» можно перевести как статус или роль. Нормативное значение «занятия буна» ярко отражено в статусной структуре общества. Статусная ориентация подразумевает, прежде всего, острую чувствительность к ранговому порядку, согласно которому должно быть определено поведение личности. Человек должен чувствовать позицию своего статуса относительно статуса другого на иерархической лестнице. «Этос социального релятивизма полностью мобилизуется на двух основаниях: статус человека не существует сам по себе, но обретает силу только относительно других статусов; и эго может пользоваться своим статусом только тогда, когда другой признаёт и уважает его» [35, с. 69]. Соблюдение рангового порядка требует дихотомизации поведения и речи, т.е. разделения манер, обычаев, лексики на два слоя, ориентированных на 1) вышестоящих и 2) нижестоящих. Статусная ориентация неизбежно приводит к возникновению феномена «демонстрации статуса», включающего в себя конкуренцию за приобретение статуса и статусное высокомерие. Иерархическая структура общества стимулирует стремление к постоянному статусному продвижению и конкуренцию между лицами с одинаковым статусом за занятие более высокого места. Этос социального релятивизма в силу этого скорее порождает склонность к вертикальному альянсу, чем ориентацию на горизонтальную солидарность между людьми с одинаковым статусом. Поэтому японцы проявляют больший интерес в социальном взаимодействии к «дополнительности», чем к «симметрии». Статусная ориентация предполагает также соответствующее данному статусу поведение. Внешний вид и поведение, не соответствующие статусу, рождают чувство стыда. Рассматривая ролевые аспекты понятия «бун», Лебра отмечает, что японцы демонстрируют большую преданность своим ролям и ролевым функциям, что в принципе является зеркальным отражением их статусной ориентации, поскольку для сохранения и повышения своего статуса японец должен удовлетворительно исполнять свои роли. Сильная идентификация с групповыми целями и острое чувство принадлежности ещё более усиливают эту преданность. Принятая в Японии практика обращения к человеку с упоминанием его роли (чаще всего профессиональной) лишний раз демонстрирует тот факт, что первичная роль является основной для идентификации личности. «Преданность роли у японцев может быть настолько сильна, что роль становится центром самоидентичности индивида, как это предполагает термин «ролевой нарциссизм». Случаи самоубийства из-за допущенных при исполнении роли ошибок показывают, что роль может стать идентичной с самим эго или может приобрести значение всего в его жизни. Существование человека привязывается и заарканивается его ролью» [35, с. 85]. И в то же время ролевые и статусные ориентации требуют от японца умения быстро меняться и легко адаптироваться к новым ролям, отдаваясь им с такой же преданностью. Последним компонентом этоса социального релятивизма Лебра считает взаимность. Любая социальная акция включает реально или экспектативно реакции двух сторон, взаимозависимость ради взаимного блага, равенство обмениваемых ценностей, поэтому взаимность полностью исключает односторонние типы действий. В японской культурной среде взаимность получила своё яркое выражение в концепции «он». «Он» - это концепция отношений, комбинирующая помощь и благодеяние с последующим возвращением долга и с ответными обязательствами. Понять эту концепцию иностранцам сложно, поскольку она включает не дискретные объекты, но объединённых в социальных отношениях донора и реципиента.
Японцы, как и другие народы, заботятся о сохранении индивидуальной свободы и независимости, но «индивидуальность для японца находится на противоположном от социальной вовлечённости полюсе. Автономия индивидуума обеспечивается и поддерживается только в социальной изоляции, только тогда, когда провозглашается социальный мораториум. Индивидуальность существует не в обществе, но вне его» [34, с. 158]. «Японцы, - утверждает Лебра, - находят свою индивидуальность в саморефлексии, которой они могут полностью насладиться только в изоляции» [35, с. 158].
Оценивая перспективы развития личности в японском обществе, Лебра приходит к выводу, что Япония, возможно, будет двигаться к западной модели, базирующейся на комплексе; индивидуальность, автономия, равенство, рациональность, агрессия и самоутверждение, и отойдёт от традиционного комплекса; коллективизм, взаимозависимость, ориентация на вышестоящие и нижестоящие ранги, эмпатия, сентиментальность, интроспекция и самоотрицание [35, с. 257].
Среди основных пороков коллективистской (группистской) модели личности японца её критики указывали на такую черту, как полное игнорирование индивидуальности. Американский культурантрополог Харуми Бэфу пишет: «Поскольку групповая модель (японского общества) концентрирует своё внимание на примате группы, индивидуальные члены которой, как это часто предполагается, глубоко преданы ей, она не признаёт никакой независимой мотивационной основы на конформизм или же на конфронтацию с групповыми нормами. Индивиды в групповой модели склонны превращаться в автоматов или роботов, действуя безвольно и не имея свободы выбора, просто лишь согласно требованиям и нормам группы» [24, с. 177].
Начиная с середины 70-х и в начале 80-х гг. XX в., когда западные страны переживали социально-экономический кризис, Япония, хотя и была также затронута этим кризисом, вышла из него с меньшими потерями, чем Запад, более того, она начала теснить ведущие капиталистические страны на их внутренних и международных рынках. В этих условиях «японская модель развития», включавшая в себя и «социальную технологию» (в том числе и «технологию» идентичности, ценностных ориентации и т.д.), была преподнесена как вариант «бескризисного развития» современного капиталистического общества, и более того, как модель общества будущего. Один из основных акцентов в этой модели приходится на японскую групповую ориентацию (в её новом контекстуалистском понимании), которая, по мнению творцов этой модели, в отличие от индивидуализма, ставшего причиной «болезни западной цивилизации», полностью соответствует социально-технологическим аспектам «постиндустриального общества» и которая гарантирует «эластичное» развитие капиталистического общества.