Впервые понятие «контекстуализм» было введено профессором Осакского университета Хамагути Эсюном [20]. Аналогичной контекстуалистской модели личности японца можно считать и модель «мягкой личности» - «яйца без скорлупы», предложенную профессором университета Васэда Мори Дзёдзи [12].
Контекстуалистский тип идентичности, как и коллективистский, не ограничивается только самой личностью, но выходит во внешние сферы, стремясь к более обширному контексту, в котором личность могла бы сотрудничать и с которым могла бы идентифицировать себя. Индивидуалист может пытаться также идентифицировать себя с более широким контекстом или с коллективом, но, как правило, он почти полностью утрачивает «внутреннюю самость» и превращается в коллективиста. «В отличие от индивидуалиста и коллективиста «контекстуалист» - это «личность с комплексной эгововлеченностью», - заявляет Кумон Сюмпэй. - Он определяет или идентифицирует себя в терминах социальных отношений или контекста (айдагара), к которому он принадлежит, и в терминах своего личного «я». Идентичность контекстуалиста поэтому представляет комбинацию идентичности двух родов; контекстуальную идентичность и индивидуальную идентичность» [34, с. 18].
Хамагути Эсюн так определяет основные черты контекстуализма и контекстуалиста: «Контекстуализм практикуется не индивидуумом, но контекстуалистской личностью, которая признаёт своё существование прежде всего в отношениях с другими людьми. Это человеческое существование, которое рассматривает даже отношения с предками как часть самого себя; иными словами, человеческое существо всегда живёт и действует в контексте отношений с другими людьми... С точки зрения западных людей, такая личность не обладает константным «я» и, очевидно, не наделена независимостью. Но у контекстуалистской личности не отсутствует «я», несмотря на то, что она всегда принимает в расчёт других и прилагает все усилия к тому, чтобы сохранить отношения. Контекстуалистская личность просто ориентирует своё поведение с отсылочной точки, расположенной на стороне других (модель поведения «outside in»), т.е. личность действует согласно тому, чего другие ожидают от неё. Поведенческая единица более социальна и находится на более высоком уровне в том смысле, что её поведенческий критерий определяется контекстом, в котором человек взаимодействует. Этот тип поведенческой конструкции рождает более прочную обратную взаимосвязь и увеличивает общую энергетическую мощь социальной системы. Контекстуалистcкую личность характеризует такое качество, которое можно определить как совместная автономия... Как контекстуалисты японцы обладают высокой способностью действовать в ситуациях межличностных отношений и энергетической поведенческой автономией. Эти контекстуальные личности динамично управляют иэмото - мягкими организациями, основанными на контекстуализме и корпоративизме. Этот метод действия организации и является японской моделью. Такая модель полна жизнеспособности. Японцы работают лучше, когда они работают на рабочих местах с другими, чем в одиночку» [29, с. 53-54].
Контекстуальная идентичность может быть разделена на две части: на идентичность «принадлежности» («сёдзоку») и идентичность «доли» («бун»). Чтобы идентифицировать себя, контекстуалисту нужно уяснить, каков контекст (т.е. какая компания, семья или другая социальная группа) его принадлежности. Затем он должен определить свой статус, или свою «нишу, в этом контексте. Наконец, он «называет свое собственное имя» [34, с. 18].
«Японский контекстуалист, - отмечает Кумон Сюмпэй, - не имеет твердой оболочки личности и не идентифицирует себя как «индивидуальность», хотя он и имеет мембрану, отделяющую его от других принадлежащих к тому же самому «контексту» людей, в этом отношении он также отличается от коллективиста. Такая характерная черта контекстуалиста, как отсутствие «личности» (personality), может быть также отмечена тем фактом, что он не обладает инвариантной «самостью». Его идентичность изменяется в соответствии с тем контекстом, к которому он принадлежит, или теми людьми, с которыми он находится вместе. В этом смысле контекстуалист подобен древнегреческому богу Протею. Он никогда не знает, что такое реальное существование бога или самоидентичность, поскольку время от времени меняет свою форму. Его идентичность уникальна в том смысле, что она переменчива» [34, с. 19].
Основными контекстуалистскими поведенческими принципами Кумон Сюмпэй считает следующие шесть. Первый принцип: «со:-центризм» (по контрасту с эгоцентризмом). «Со:» - это контекст, организованный по так называемому принципу «ба» («поле действия»), а не по принципу «сикаку» (качественной принадлежности личности). «Со:» - это коллектив, предоставляющий своим членам не только работу, но и место для коммунальной жизни [34, с. 23-24]. Второй принцип - принцип принадлежности. Самое большое желание контекстуалиста - принадлежность к какому-то контексту, жить вместе о его членами, которые бы защищали и разделяли его эмоциональное и душевное состояние [34, с. 24]. Третий принцип - принцип соответствия. Этот принцип управляет отношениями между контекстом и его членами - контекстуалистами. С одной стороны, ожидается, что контекст или его руководители дают справедливую долю («бун») каждому своему члену в соответствии с его потенциями. С другой стороны, ожидается, что контекстуалисты будут лучше всего исполнять доверенные им «буны» [34, с. 24-25]. Четвертый принцип - принцип «люфта». Контекст позволяет его членам надеяться на то, что они получат больше, чем заслуживают [34, с. 25]. Пятый принцип - принцип постоянных изменений. В контексте нет фиксированных отношений между «бун» и индивидуальными контекстуалистами. Изменяемость и амбивалентность «бунов» тесно связана с тем фактом, что в Японии обязанности членов контекста обычно неограничены и неизмеряемы, в то время как их ответственность двойственна. «И сам контекст принимает максимальные обязанности и ответственность» [34, с. 26]. Шестой принцип - «первый среди равных». «В сердце контекстуалистской идеологии лежит вера, что все члены контекста в сущности равны и гомогенны». Подобным образом и все контексты, имеющие общую идеологию контекстуализма, в сущности гомогенны. Однако это не исключает возможности разделения и классификации контекстуалистов и контекстов, согласно критерию вторичности значения... Гомогенность и составляет основу для такого сравнения» [34, с. 26].
Хамагути Эсюн отмечает, что основными атрибутами индивидуализма являются эгоцентризм, опора на собственные силы и взгляд на межличностные отношения как на средство для реализации индивидуалистических целей и потребностей [20, с. 77-78]. Основными атрибутами контекстуализма и контекстуалистской личности являются взаимозависимость, опора на взаимопомощь и взгляд на межличностные отношения как на цель самое по себе [20, с. 79-80]. Эти черты японского общества, по мнению японского социопсихолога, гарантируют ему значительно большую эффективность в современных условиях социально-экономического развития, поскольку в нём «человеческие ресурсы организации могут быть лучше использованы, чем в ориентированных на специализацию системах найма» [28, с. 54].
И на основе этого Хамагути Эсюн делает вывод относительно возможности использования японского социально-технологического опыта, основанного на контекстуализме и контекстуалистской модели личности, в других буржуазных обществах: «Коли мы находимся накануне эры культуры, тогда вполне возможно, что японские организации станут моделями для мира, или что мир будет японизироваться. Английский социолог и японовед Рональд П. Дор утверждал, что современные западные организации, возможно, будут конвергировать в сторону японского типа. Вероятно, пришло время экспортировать рациональную гармонию, продукт японского духа и таланта, как оригинальный мягкий товар в области социальной технологии» [28, с. 55].
Рождение контекстуалистской теории отражает новый этап в развитии японской буржуазной идеологии, связанный с выходом Японии на передовые позиции в конкурентной борьбе с ведущими капиталистическими странами мира. Если в прежних моделях японская «социальная технология» признавалась или «отсталой», или «уникальной», то в теориях «контекстуализма» и «контекстуалистской личности» японская модель развития, как и японская модель личности, признаются наиболее полно соответствующими новому этапу развития капиталистического общества в его так называемой «постиндустриальной» стадии развития, для которой, согласно авторам этих теорий, характерно стремление к неотрадиционалистским ценностям и «мягкой социальной технологии».
Концепции личности японца, вплетённые в общую ткань различных западных теорий японского общества, неоднократно подвергались критике. Буржуазная критика указывала на статичность и антиисторичность различных концепций «Нихон буйка рон» и «Нихондзин рон», рассматривавших личность японца во вневременном аспекте и в едином разрезе статично понятой культуры. Более того, неоднократно указывалось, что само понятие гомогенности и гармоничности, искусственно привнесённое творцами этих концепций в живую ткань японского общества, противоречит как историческим фактам, так и характеру сложившихся в нём отношений. Неоднократно указывалось и на то, что как сама социокультурная традиция, так и характер социальных отношений и социального развития японского общества получили в этих концепциях одностороннее освещение, в результате которого из истории Японии исчезают классовая и социальная дифференциация, региональные различия, конфликты и социальные противоречия, классовая борьба [24, с. 173-177]. Марксистские критики теорий «Нихондзин рон» и «Нихон бунка рон» идут дальше. Они указывают как на методологические ошибки, так и на классовый характер этих теорий. Японский социолог-марксист, ассистент профессора Токийского муниципального университета Кавамура Нодзому, анализируя различные теории японской национальной специфики, пишет: «Нельзя не отвергнуть как ошибочный метод анализа человеческой природы общества и культуры в их проходящей через все исторические периоды общности, как и нельзя отрицать, что решительной бессмыслицей является метод, признающий общее, выходящее за рамки временных, региональных и классовых различий, своеобразие японца и японской культуры» [7, с. 201].
Говоря о «социокультурной» модели интерпретации отношений между трудом и капиталом в современной Японии, в которой акцентируются «гармонический», «патерналистский», «семейнообразный» характер этих отношений и «мягкая социальная технология», он подчёркивает, что «в так называемых теориях «Нихон бунка рон» крупными компаниями и правительством с радостью подхвачено именно прикрытие результатов насилия результатами спонтанности и взаимного соглашения» [7, с. 199]. Эти теории, отмечает Кавамура Нодзому, не представляют собой антитезы теории «модернизации», «они являются не чем иным, как её дополнением. С одной стороны, они предлагают в качестве основного принципа «специфически японское», в вопросе о социальных сдвигах отвергают основные стандарты, предложенные теорией «модернизации», и отстаивают вечную неизменность «японской специфики», а с другой - они стоят на позициях молчаливого признания господствующей идеологии, идеологии классового господства в современном высокоразвитом капиталистическом обществе…» [6, с. 244-245]. Этот характер сохраняют и новые теории «японского своеобразия», видящие в японской «культурной модели» образец «социальной технологии» для господствующего класса развитых капиталистических стран в современных условиях.
Литература
1. Араки Хироюки. Нихондзин-но ко:до: ё:сики: Тарицу то сю:дан-но ронри. - Токио: Ко:данся, 1974. - 185 с. - На яп. яз. (Стиль поведения японца).
2. Вакамори Таро. Рэкиси-но нака-но ко:дзин : Нани га рэкиси-о куваэру но ка. - В кн.: Вакамори Таро. Вакамори Таро тёсакусю:. Токио, 1981, т. II, с. 188-197. - На яп. яз. (Индивид в японской истории).
3. Дои Такэо. «Амаэ»-но ко:дзо:. - Токио: Ко:бундо:, 1974. - У, 214 с. - На яп. яз. (Структура «амаэ»).
4. Каваи Хаяо. Нихон то Сэйо:-но дзига ко:дзо:-но хнкаку. - В кн.: Гэндайдзин-но бё:ри / Като Масааки хока хэн. Токио, 1972, т. 1, с. 190-200. - На яп. яз. (Сравнительное исследование о структуре личности японца и западного человека).
5. Каваи Хаяо. «Нихонтэки тю:ку: ко:дзо:-но кики». - Тю:о:ко:-рон, Токио, 1981, № 7, с. 186-199. - На яп. яз. (Кризис японской полой структуры).
6. Кавамура Нодзому. Гэндай Нихон идэороги: хихан : «Нихон бунка рон» сёби «Нихондзин» рон о тю:cин ни. - Юйбуцурон, Токио, 1975, № 4, с. 235-256. - На яп. яз. (Критика современной японской идеологии. О теориях «Нихон бунка рон» и «Нихондзин рон»).
7. Кавамура Нодзому. Нихон бунка рон-но cё:хэн. - Бунка хё:рон, Токио, 1980, № 10, с. 192-201. - На яп.яз. (Вокруг теорий «Нихон бунка рон»).
8. Като Хидэтоси. Нихон бунка-но нака-но «ко:сэй». - Усио, Токио, 1975, № 2 (188), с. 140-147. - На яп. яз. («Индивидуальность» в японской культуре).
9. Кимура Бин. Хито то хито то-но айда: Сэйсин бё:ригакутэки Нихондзин рон. - Токио: Ко:бундо: 1972. - 238 с. На яп. яз. (Человек с человеком. Психопатологическая теория «Нихондзин рон»).
10. Кимура Сюн. Нихондзин-но синсо: cинри : «Иэ» сякай-но кики. - Токио: Со:гэнcя, 1977. - У, 305 с. - На яп. яз. (Глубинная психология японцев. Кризис общества «иэ»).
11. Мияги Отоя. Амэрикадзин то нихондзин. - Токио: Яматэ сёбо:, 1976. - 226 с. - На яп. яз. (Американцы и японцы).
12. Мори Дзёдзи. Нихондзин : «Каранаси тамаго»-но дзигадзо:. Токио: Ко:данся, 1977. - 194 с. - На яп. яз. (Японец. «Яйцо без скорлупы» - социальный автопортрет).
13. Наканэ Тиэ. Нихон-но кокусайка-о хабаму «рэндзоку»-но сисо:. - Тю:о: ко:рон, Токио, 1972, № 10, с. 70-81. - На яп. яз. (Идеология «социологического континуума» препятствует интернационализации Японии).
14. Наканэ Тиэ. Татэ сякай-но нингэн канкэй : Танъицу сякай-но рирон. - Токио: Ко:данся, 1966. - 189 с. - На яп.яз. (Человеческие отношения в вертикальном обществе).
15. Нихондзин-но сисо: то ко:до: / Мидзусима Кэнъити хока хэн. - Токио: Кё:до: сюппан, 1973. - 222 с - На яп. яз. (Мышление и поведение японцев).
16. Одзаки Сигэо. Амэрикадзин то нихондзин. - Токио: Ко:данся, 1980. - 194 с. - На яп. яз. (Американцы и японцы).
17. Синода Юдзиро. Хокори то нихондзин. - Токио: РНР кэнкю:дзё:, 1980. - 238 с. - На яп. яз. (Чувство гордости у японцев).
18. Такидзава Киёто. Гэндай бунка то нихондзин-но идзё:сэй. - В кн.: Гэндайдзин-но бё:ри / Като Масааки хока хэн. Токио, 1972, т. 1, с. 160-171. - На яп. яз. (Современная культура и аномалии японцев).
19. Такэути Хироси. Нихон дакэ га надзэ цуёй ка: Хатидзю: нэндайно кэйдзай сэнсо. - Токио: Тайё: кихаку сюппан, 1981. - 221 с. - На яп. яз. (В чем источник экономической мощи Японии? Экономическая война в 80-е гг. (Экономический прогноз)).
20. Хамагути Эсюн. «Нихонрасиса»-но сайхаккэн. - Токио: Нихон кэйдзай симбунся, 1977. - 265 с. - На яп. яз. (Новая трактовка своеобразия японского национального характера и японской культуры).
21. Цудзимура Акира. Сэнго Нихон-но тайсю синри : Симбун, ёрон, бэсутосэра:. - Токио: То:кё: дайгаку сюппанкай, 1981. - 9, 284, 21 с. - На яп. яз. (Психология масс в послевоенной Японии. Газеты, общественное мнение, бестселлеры).
22. Цуруми Кадзуко. Ко:кисин то нихондзин: Тадзю: ко:дзо: сякай-но рирон. - Токио: Ко:данся, 1972. - 229 с. - На яп. яз. (Любопытство и японцы. Теория общества с многослойной структурой).
23. Bernlund D. Public and private self in Japan and the United States: Communicative styles of two cultures. - Tokyo: Simub press, 1975. - XI, 201 p.
24. Befu Harumi. The group model of Japanese society and an alternative. - Rice univ. studies, Houston, 1980, vol. 66, № 1, p. 169-187.
25. Ben-Dasan J. The Japanese and the Jews / Transl. from the Jap. by Gage R.L. - New York; Tokyo: Weatherhill, 1972. - XI, 193 p.