Мать моя, мать моя,
Ты дала жизнь многим детям,
Моя чистая мать.
Превознося добродетель правильного материнства, траурные обряды высвечивают моральные обязанности женщин и мужчин в горско-еврейском обществе.
Стараясь глубже проникнуть в понятие «горя» в беседе с Ты- рындж, я услышала от нее: «Те, кто не пережил горя ^э^), плакать не могут. Слова дщэзох воздействуют только на тех, кто потерял брата, сестру, родителей». Так, Истир рассказывала мне, что, когда она стенает об ушедшем брате женщины, она начинает обряд с фразы Qodoj Ьігог tэsinэmэ. Она объяснила: «Допустим, твой чудесный и благородный брат умер. Я вне себя от горя, что такой человек, как твой брат, умер, потому что мои брат с сестрой тоже мертвы, так? Я как будто уподобляю твою боль своей». Для других горско-еврейских женщин Qodoj Ьігог 1эзтэтэ означает «Твой брат (Ьігог) в моем сердце (tэsinэmэ)». Женщина, в свою очередь, тихо шепчет в ответ Истир: «Tэsinэmэ» («Я храню его/ее в сердце»). Люба, женщина лет тридцати, определила эту часть ритуала как «благодарность» girjэsox за «добрые слова, что она сказала о твоих усопших родственниках».
Значение слова 1эзтэтэ восходит к сердцу, душе или груди. Это понятие остро переживается в ходе первых дней траура, когда женщины бьют и расцарапывают свою грудь в знак страдания -- пример того, как эмоции испытываются и выражаются посредством тела. Делая еще шаг в исследовании этимологии, слово qodoj подразумевает, что «боль твоя охватывает меня», связывая таким образом воспоминание со страданием. И в самом деле, Истир поведала мне, что каждый ритуал она начинает с фразы па doЬugil Ьо§й, что означает «Не обижайся на то, как я буду плакать. Здесь матери без сыновей, сестры без братьев. Наша скорбь -- твоя скорбь. Я разделяю твою скорбь напополам со своей». Есть соответствующее этому понятию еврейско-татское изречение: Dдrdjurд vokurdэ, что переводится как «открыто говорить с другим о своем горе; разделять свою боль с кем-то еще».
Задача главной плакальщицы -- вести с женщинами беседу об их личном горе ^у^угтЦ soxdэ). Когда я спросила Тырындж, как dэrd (горе) влияет на личность, она ответила: «Это подавляет личность, как морально, так и духовно». Соответственно, многие женщины, жестоко страдающие от скорби, не способны участвовать в ритуале плача должным образом. Старшие женщины, умеющие «выразить себя» («высказаться») и «красиво говорить», помогают этим несчастным в скорби, чтобы облегчить их горе через плач. Истир похвасталась передо мной, как «слезы изливаются подобно дождю», когда она поэтично описывает женские утраты. «Я говорю и затем украшаю [их страдания прекрасными словами]. И потому они рыдают. Всякий раз, когда я рассказываю о смерти одного человека, другой переживает подобное горе, а затем я вижу, как плачут уже три или четыре женщины». Она продолжала: «Ты должен заразить горем так, чтобы люди плакали. Это благое дело для того, кто умер, и для его жены, ибо успокаивает ее душу». Поэтому горские евреи, говоря об оплакивании, употребляют выражение dэrd ке§т («постучаться в душу»).
В этот момент главная плакальщица горькими воспоминаниями об усопших объединяет женщин в сообщество скорби. Объединяя живых и мертвых, женщины вспоминают поступки покойного. Позже в беседе Люба вторила словам Истир: «Независимо от того, хотят [женщины] плакать или нет, они плачут. Их сердца сжимаются. Слезы льются сами собой. Это как если бы покойный стоял прямо перед ними. Как если бы мертвец восстал из могилы, в то время как женщины прислушиваются к речам girjдsoх. Они плачут, ибо прекрасные речи girjдsox причиняют им боль».
Чтобы спровоцировать выражение этой боли, главная плакальщица старается заставить женщин пережить вновь тяжелые моменты. Она пробуждает индивидуальные воспоминания, чтобы сделать их коллективными. Такие призывы иногда обращаются к местным представлениям о социальной справедливости, описывая, что случается, когда женщины обманывают ожидания общины. В ходе одной из церемоний дщэ Истир обращалась к двум женщинам в помещении -- к Хово и ее невестке Соне. Истир рассказала, как Сона отказалась помочь дочери Хово Дине. Дина позвала Сону глубокой ночью, пожаловавшись на боли в груди, сказав, что ей нужно ехать в больницу. Истир напомнила женщинам, как Сона велела Дине подождать до утра. Однако к тому времени
Дина умерла от сердечного приступа. Ее дети обнаружили ее лежащей вниз лицом на полу гостиной. Год спустя Сонин сын Исиф скончался в Москве от передозировки наркотиков, и его тело было захоронено в Красной Слободе. Истир посмотрела на Хово, добавив: «Мы скорбели о Дине, а затем скорбели об Исифе. От той скорби пролилась кровь». Обратив взгляд на Сону, Истир промолвила: «Ты учинила кровопролитие. Кровь хлынула из этого разодранного места», напоминая, как близкие родственницы покойной царапали ногтями свои щеки, грудь и руки. Сона и Хово разразились громкими рыданиями, нанося удары по своим бедрам и груди в приступе горя, вызванного воспоминаниями о тех трудных днях.
Скорбь как вид действия может выступать носителем сложного и подчас противоречивого опыта катарсиса и упрека одновременно. Так религиозная практика діг]д вплетается в сложные взаимоотношения со временем. Главная плакальщица побуждает женщин пережить их горе вновь, чтобы выплеснуть и таким образом утолить их чувство скорби. В таком сценарии скорбь заканчивается ритуалом плача; эта эмоция имеет начало и конец.
Например, когда я спросила Истир, не могла бы та помочь мне с транскрипцией записи ее ритуала, она, засомневавшись, ответила: «Слова следуют за словами; слова приходят сами по себе». Она имела в виду, что для нее было бы сложно припомнить, что именно она говорила, а потому она не могла бы (и не стала бы) повторять это (как и слушать это в записи). «Я не делаю этого вне времени. Я просто смотрю на человека, и слова приходят сами». Тырындж, комментируя, также высказала понимание того, что слова приходят к girjэsox как вдохновение: «Во время діг)д, куда бы ни был направлен твой взгляд, ты видишь того, о котором сочиняешь [скорбную песнь]». В самом деле, хотя горские евреи и не препятствовали мне записывать и фотографировать обряд, они не хотели, чтобы я проигрывала записи у них дома, поскольку скорби отведено свое время и место. Они настаивали на том, что женщины должны выражать свое горе исключительно в ходе ритуала плача. В противном случае оно может их поглотить. Люба предупредила меня, чтобы я никогда не приносила такие записи в дом женщины в возрасте пятидесяти лет или старше. Это смотрелось бы так, как если бы я «била ее по ногам, сражала ее тем, что принесла эту запись в ее дом и предлагала ее прослушать» У Лии было видео с записью су1э, сделанное на кладбище, так что она могла разделить это событие со своими детьми в Нью-Йорке. Так что не все считают опасным воспроизводить в доме записанные траурные песнопения..
И все же постоянное воспроизведение тяжелых воспоминаний в ходе каждого траурного обряда создает у его участников впечатление непреходящего горя. Снова и снова они должны оживлять в памяти свои собственные потери, чтобы оказать поддержку родственникам. Опыт скорби всякий раз заново утверждает трагичность истории и современных реалий (горско-) еврейской диаспоры. Таким образом, скорбь кажется постоянной -- ведь ритуалы плача совершаются множество раз в течение года. Чувство утраты, наравне с еврейскими религиозными праздниками, переживается циклично. Как будет видно ниже, колоссальные могильные плиты усиливают непреходящий характер горя.
Возвращение домой -- для похорон и траура
Смерть приводит горских евреев назад в Красную Слободу. За три недели до дня Суруни женщины ходят из дома в дом, чтобы принять участие в дщэ по недавно усопшим. В день Суруни люди поодиночке и целыми семьями ходят по трем кладбищам поселка, отыскивая могилы родственников-мужчин, и когда находят их, женщины в горе вскидывают руки и оплакивают покойного, вспоминая обстоятельства его смерти. Мужчины склоняются перед холодными мраморными камнями, тихо всхлипывая.
Кладбища в Красной Слободе напоминают те, что находятся в других горско-еврейских селениях на Кавказе: евреи здесь живут соседскими общинами и хоронят покойников на близлежащих холмах Khaimovich, Boris. “The Characteristic Features”, p. 74.. Самые старые надгробия в Красной Слободе датированы 1807 и 1814 годами и высечены из бутового камня «высотой примерно восемьдесят сантиметров, с эпитафией, вырезанной на лицевой стороне плиты» Ibid., p. 75.. В конце XIX в. появились саркофаги и мавзолеи, выполненные из цельного камня, с изображением такого же рода эпитафий на иврите, повествующих о личности усопшего и обстоятельствах его смерти Ibid., p. 76.. Сегодня чаще всего используются черные мраморные плиты высотой не менее шести футов, с высеченным изображением облика покойного. Иногда они выполнены из красного мрамора или в комбинации из двух материалов. Эпитафии написаны на русском, иврите или (гораздо реже) на еврейско-татском языках.
При осмотре кладбища летом 2004 года Моше, один из служителей местной синагоги, обратил внимание на могилы, отмеченные металлической Звездой Давида на высоком столбе. Написанные краской имена выветрились; эти пометки -- напоминание о тех временах, когда горские евреи были слишком бедны, чтобы позволить себе установить хорошие надгробия. Он заметил:
Здесь не осталось родственников, иначе они бы переделали это. Двадцать лет назад здесь жило очень много горских евреев. Пятьдесят лет назад надгробий из черного мрамора не было: люди боялись приобретать его, так как их могли арестовать. Если бы они купили его, власти спросили бы их: «Откуда у вас столько денег?» и «Где ты работаешь»? За это можно было провести лет семь в тюрьме. То же самое произошло бы, приобрети они хорошую машину. Сейчас же никто не задает вопросов.
Моше рассказывал, кто из похороненных здесь молодых людей умер от болезни, кто -- в автокатастрофе или от передозировки наркотиков. Казалось, будто мы совершаем прогулку по городу мертвых: лица с надгробий как будто молча глядели на нас. До- вид -- бизнесмен, которого я цитировала выше, -- утверждал, что, когда человек погибает в аварии, на его надгробии изображается его лицо с одной стороны и натуральной величины портрет в полный рост -- с другой. Так, Моше указал на могильный камень из красного мрамора с полноразмерным портретным изображением мужчины в «гавайской» рубашке и шортах хаки. Моше объяснил, что мужчина играл в Москве в покер, проиграл пятнадцать тысяч долларов, отказался выплатить их и был застрелен. Юноша, похороненный рядом, был наркоманом, а мужчина в могиле напротив -- умер от старости.
Несомненно, мертвые, как и живые, возвращаются сюда: родственники порой решают перевезти тело любимого человека в Красную Слободу и похоронить его здесь. Так было с Исифом (сыном Соны) и Мердехаем. Возвращая покойных на родину, люди превращают кладбище в Красной Слободе в средоточие траура, а также воссоединения семей, именно во время Суруни.
Слезы и кровь, проливаемые родственницами от горя, пачкают их одежду и орошают землю. Слезы и кровь фиксируют ту особую роль, которую выполняют женщины в поддержании, определении и защите своей общины Важное значение ритуальных ролей горско-еврейских женщин в формировании идентичности сообщества схоже с ролью женщин в российской деревне: несмотря на подчиненное положение, статус женщин определялся их функциями воспроизводства и трансляции ценностей детям. См. Worobec, Christine D. “Death Ritual among Russian and Ukrainian Peasants; Linkages between the Living and the Dead”, in Stephen P. Frank and Mark D. Steinberg (eds) Cultures in Flux: Lover-Class Values, Practices and Resistance in Late Imperial Russia, pp. 11-33. Princeton, N.J.: Princeton University Press.. Плача и расцарапывая себя, они создают общность переживания, так как смерть одного члена общины вызывает скорбь об утратах, понесенных каждой женщиной. Удел одного становится уделом другого. Так родственники, семьи, все жители селения ощущают единство; плач связывает недавно умершего родственника со всеми деревенскими предками.
В день Суруни летом 2004 года я вместе с Шушен, тетей ее покойного мужа Мозол и с другими родственниками ехала на такси до первого кладбища. Наш путь лежал через толпы скорбящих к трем незаметным могилам. Там были похоронены Бенами (муж Шушен и племянник Мозол), Донил (отец Бенами) и Милко (мать Бенами и сестра Мозол). Мы разбрасывали красные гвоздики по земляным насыпям, в то время как Мозол опустилась на колени напротив одной из них, погрузив лицо в грязь. Затем она села, с испачканным землей, залитым слезами лицом, и затянула собственную скорбную песнь:
Ох, мама, горе.
Ох, Милко, [умершая] в страданиях...[как и] Бенами
Я возила тебя в больницу [Милко],
Не зная, что в этой больнице также страдала и умерла тетя Фрида.
Ох, мать моя, ох, тетя моя.
Ох, мать моя, ох, тетя моя.
Хотя Мозол сидела возле могил сестры, шурина и племянника, она упоминала мать и тетю, которые в свое время испытывали сходные страдания. В поминальном плаче боль одного является тяжким испытанием для другого. Другие женщины останавливались, чтобы коснуться могилы и затем поцеловать руку в знак уважения к покойному. Некоторые обращались к Мозол: Tasanama, когда та стояла на коленях, и она отвечала им тем же, выражая сочувствие к их утратам. Позднее в разговоре Мозол спросила меня, плакала ли я, когда слушала ее скорбную песнь. Я ответила, что плакала. Проигнорировав мой вопрос о том, как она научилась вести дгг}э, она похвасталась: «...Каждый подходил ко мне. Вы видели?». В тот день кладбище было местом подтверждения горско-еврейской идентичности и личной гордости.
Взятый в более широком контексте, ритуал плача может также отсылать к утратам, которые селение понесло в результате внешней миграции. Община скорби отделена от прочих мест проживания горских евреев по всему миру, но вместе с тем тесно связана с ними. Хотя передвижение является существенным аспектом жизни горских евреев, оно может иметь свою цену, а именно смерть за границей в результате того, что некоторые считают искушениями и опасностями жизни в чужих городах. В таком случае дщэ может быть также формой несогласия с решениями мужчин, которые те принимают в отношении своих семей См. исследования женских погребальных плачей: Crain, Mary M. (1991) “Poetics and Politics in the Ecuadorian Andes: Women's Narratives of Death and Devil Possession”, American Ethnologist 18(1): 67-89; Seremetakis, C. Nadia (1991) The Last Word: Women, Death and Divination in Inner Mani. Chicago: Chicago University Press; Hegland, Mary (1998) “Flagellation and Fundamentalism: (Trans)Forming Meaning, Identity, and Gender through Pakistani Women's Rituals of Mourning”, American Ethnologist 25(2): 240-266; Aggarwal, Ravina (2001) “At the Margins of Death: Ritual Space and the Politics of Location in an Indo-Himalayan Border Village”, American Ethnologist 28(3): 549-573..
Во время моего первого пребывания в поселении в феврале 2003 года я посетила похороны сына Сони, Исифа. Как и многих других молодых горско-еврейских мужчин, его отправили в Москву работать вместе с родственником. В Москве он умер от передозировки наркотиков, и семья забрала тело в Красную Слободу для погребения. В первый день траура родные собрались дома, а мать и бабушка вели ритуал плача до прибытия Истир. Облаченная в черное, Сона держала большой, взятый в раму портрет сына. Ее лицо было расцарапано. Всякий раз, подпрыгивая посреди комнаты и опускаясь на пол, она скрещивала на груди руки и била в грудь кулаками, повторяя: «Хд1д/Шд,...В1гогшэ [сын мой, брат мой]».