Мы уже упомянули, что Аристофан представлен в качестве персонажа платоновского «Пира», выступающего рассказчиком мифа об андрогинах, существах, воплощающих единство женского и мужского полов. Неизвестно, насколько правомерно приписывание Платоном идеи этого мифа Аристофану, но в любом случае понятно, что Платон не случайно отводит Аристофану роль автора, глубоко интересующегося темой женщины. Нельзя не предположить, что Платон был знаком с комедиями своего старшего современника Аристофана, в частности, с комедиями на женскую тему. И, как очевидно из содержания диалога «Пир», Платон вполне уважительно относится к мыслям Аристофана на эту тему, чему не смогло повредить даже то обстоятельство, что в своё время комедия Аристофана «Облака» послужила дискредитации в глазах общественного мнения деятельности Сократа, незабвенного учителя Платона, и сыграла немаловажную роль в вынесении Сократу смертного приговора за будто бы идейное совращение юношества и непочтение к отечественным богам.
Вместе с тем, недаром, видимо, в «Государстве», в части, где развито учение о необходимости равноправия женщин с мужчинами, Платон устами Сократа высказывает предположение, что непременно найдутся охотники высмеять это учение, Если бы оно было на самом деле изобретено Сократом, которому Платон, как герою диалога, это приписывает, то первым насмешником, которого нужно было бы опасаться, безусловно, явился бы Аристофан, как это показал пример во многом роковой для Сократа комедии «Облака». Но Сократ, герой «Государства», в полном соответствии с правдой его характера, отважно заявляет: «Раз уж мы принялись говорить, нечего нам бояться остряков, сколько бы и каким бы образом ни вышучивали они такую перемену, - гимнасии для женщин, мусическое искусство и (не в последнюю очередь) умение владеть оружием и верховую езду» (V, 452b - c) [20, с. 225-226]. Очень вероятно, что пассажи в «Государстве» об остроумцах, вышучивающих идею женского равноправия, подразумевают творчество Аристофана, его комедии о женщинах.
Другое дело, что реально в качестве объекта для комедий Аристофана теория женского равноправия Платона никак не могла выступить, так как «Государство», в котором развита эта теория, было написано спустя много лет после смерти Аристофана. Правда, поскольку иной, кроме платоновской теории, возможный адресат для острот Аристофана по женскому вопросу, как кажется, не обнаруживается, постольку ситуация подталкивает к мнению, что Аристофан был всё-таки знаком с позицией Платона, благодаря, допустим, возможным высказываниям последнего на эту тему ещё до написания «Государства». Однако это должно было происходить уж слишком задолго до создания «Государства» (оно было написано спустя 32 года после «Женщин в народном собрании», последней аристофановской пьесы на женскую тему), и этому нет никаких документальных подтверждений, не существует также никаких следов «проженских» взглядов Платона и в его произведениях, предшествующих «Государству». Следовательно, никаким образом взгляды Платона по женскому вопросу не могли быть объектом вышучивания в комедиях Аристофана [10, с. 137-138]; [30, с. 466]. Зато, как следует из сказанного, комедии Аристофана о женщинах вполне могли иметься в виду Платоном при создании его теории природы женщин, требующей их равноправия с мужчинами. Что, конечно, продвигает наше понимание возможностей происхождения теории Платона, но теперь уже при условии выявления таковых и для комедий Аристофана.
На наш взгляд, общей почвой и общими корнями и женских комедий Аристофана, и теории решения женского вопроса, разработанной Платоном, являются народные утопические представления, в которых выражаются надежды на возвращение справедливой и счастливой жизни, которой люди будто бы жили в прошлом, в золотом веке Крона. Например, такого рода настроения широко отразились в более древних, чем аристофановские, аттических комедиях, отрывки из которых дошли до нас в сборнике позднеантичного греческого писателя Афинея. Правда, подборка Афинея по причине того замысла, который отражён в названии сборника - «Пир мудрецов», содержит, главным образом, лишь один мотив народных утопий, отразившийся в аттических комедиях, - мотив весёлой беззаботной жизни, когда изобилие даётся самой природой без того, чтобы нужно было прикладывать для этого трудовые усилия (см. о сборнике Афинея, напр.: [30, с. 454]). В целом же эти комедии в какой-то форме воспроизводили (поддерживая или ниспровергая), надо думать, более полный спектр граней народного идеала справедливого и счастливого общества.
Идея справедливого общества потенциально содержалась уже в мифологических представлениях первобытных людей о вселенском, а вместе с тем - и социально-коллективном, порядке: космосе, утверждающемся в борьбе со вселенским беспорядком - хаосом. В первобытной мифологеме становления космоса из хаоса обнаруживается органическое слияние индивидуального и коллективного, социального и вселенского начал в первобытном человеческом общежитии и сознании. Научные реконструкции первобытной формации показывают, что экономическим основанием органического слияния индивида и общности была примитивная жизнеобеспечивающая экономика. Распределение и потребление средств к жизни осуществлялось по принципу удовлетворения самых необходимых жизненных потребностей - но потребностей каждого индивида, независимо от его вклада в производство и от его статуса. Строй коллективной жизни характеризовался равноправием индивидов, поскольку социальные статусы не сопрягались с экономическим неравенством, каковое в жизнеобеспечивающей экономике попросту не могло иметь места. В общем, это был строй первобытного коммунизма и родоплеменной демократии, предполагавший, в том числе, и равноправие полов. Например, в мифе о выборе афинянами в глубокой древности, при первом царе, Кекропе, имени их города либо в честь Афины, либо в честь Посейдона женщины проголосовали за Афину. И поскольку их оказалось на одного человека больше, Афины и получили такое своё имя. Важно здесь то, что, согласно сообщению мифа, это случилось благодаря тому, что во время выборов, как и до того, т.е. в первобытной древности, «женщины участвовали в публичных совещаниях». Лишь после этого события, т.е. в послепервобытную эпоху, афиняне (ясно, что мужчины-афиняне), говорит миф, лишили женщин права голоса на народных собраниях (Августин. О граде Божием, 18:9) [1, 237-238]. Очевидно, что миф доносит до нас реальное положение дел в первобытные времена и при переходе к классовому обществу.
В первобытно-коммунистическом и демократическом обществе представления о социальной справедливости не могут быть особой темой. Они совпадают с представлениями о наличном космическом и социальном порядке. Его удержание и воспроизводство было естественным и само собой разумеющимся образом человеческой жизни.
Тема справедливого общества в качестве особой темы, стремление к справедливо устроенному обществу как таковое появляются тогда, когда социальная справедливость становится проблемой , то есть когда разрушается прежний социальный порядок, встроенный мифологическим сознанием во вселенский космос. Тогда, когда новый, возникающий из первобытности, классовый строй обнаруживает своё несоответствие космосу и, тем самым, свою несправедливость.Очевидно, что основанием для осознания несправедливости классового общества является экономическое и связанное с ним социальное неравенство, в частности, как мы полагаем, конечно же, - и неравенство полов. Естественно, что остающийся в прошлом строй первобытного коммунизма и демократии обретают при этом идеализированное нормативное значение, выступая в образе «золотого века», который противопоставляется как лучший век, как «золотой век», последующим временам, особенно - «нынешнему веку» как эпохам деградации. Первым, кто в древнегреческом обществе с особенной силой поставил проблему социальной справедливости, был поэт Гесиод, живший в период ранней античности, а именно в VIII - VII вв. до н.э. Начальную эпоху, «поколенье людей золотое», будто бы изобильно вознаграждавшееся природой за справедливость и труд, совершавшийся вольно, лишь по желанию, Гесиод противопоставляет современной ему эпохе упадка, к которому живущее поколение «железных людей» привели чинимые ими несправедливости.
В такой картине хода изменений коллективной судьбы людей движение к справедливому обществу понимается, по сути, как возвращение в прошлые «золотые времена». Подоплёкой представлений о «золотом веке», очевидно, была коллективная память, идеализировавшая строй первобытного коммунизма и демократии. На последующих этапах в размышлениях о справедливом обществе совершается «размещение» образа этого общества в будущем времени как строя ещё небывалого. Так, в комедии Аристофана «Женщины в народном собрании» революционерка Праксагора, раскрывая план радикального социального переворота, условием которого должно стать обретение женщинами политической власти, подчёркивает, что все несправедливости («обманы и кривды») останутся в прошлом, когда «по старинным мы жили законам» (Аристофан. Женщины в народном собрании, 609; пер. А. Пиотровского) [5, c. 451]. И всё-таки положительное содержание образа будущего справедливого общества, не могло не наследовать, хотя бы и на бессознательном уровне, черты первобытно-коммунистического прошлого. В общем же, история культуры свидетельствует, что идея справедливого общества как общества, устроенного на коммунистических началах, - это не случайный плод прожектёрской мысли, а глубоко укоренённая в социальной реальности древняя традиция. Доаристофановская аттическая комедия в силу большей, чем комедии Аристофана, близости к первобытным истокам социальной утопии, как можно предположить, скорее не высмеивала, а защищала идеал социального равноправия, в том числе равноправия женщин и мужчин. Без учёта влияния такой тенденции древнейшей аттической комедии трудно было бы понять известную непоследовательность идейного строя «женских» комедий Аристофана. Он вроде бы развенчивает возможные притязания женщин на значимую политическую роль, как того и требует от него политическая установка современного ему общества. Но при этом, однако, образы женских персонажей, борющихся за право женщин на политическую деятельность, разрабатываются им так жизненно убедительно и изображаются столь привлекательными, что в комедиях этих, особенно - в «Женщинах в народном собрании», дело едва ли не оборачивается тем, что вместо разоблачения женского легкомыслия мы видим сочувствие утопии женской власти, защиту достоинства и прав женщин. Недаром «женские» комедии Аристофана даже представлялись некоторым исследователям античности свидетельством возникшего будто бы в Афинах вместе с демократическим строем женского движения - движения за женскую эмансипацию, в котором главную роль играли сами женщины.
Конечно, нельзя не согласиться, что художественные образы вовсе не обязательно служат свидетельством реального существования соответствующих явлений и что в данном случае за пределами художественного пространства произведений Аристофана не обнаруживается никаких фактов, которые подтверждали бы существование женского движения в античности [25, с. 257-271]. О том, что никакого женского движения за права женщин в античности не было, особенно выразительно говорит отсутствие каких-либо созданных женщинами манифестов борьбы за права женского пола. Вообще, единственный человек, открыто и недвусмысленно провозгласивший в античности необходимость равноправия женщин с мужчинами, - это мужчина, и этот мужчина - Платон [19, с. 76]. Но это не значит, что женщины той эпохи вовсе не играли никакой роли в подготовке эмансипации своего пола. Представляется, что кроме идущей из первобытности традиции социального равенства и равноправия полов в том, что вольно или невольно способности женщин в античности вызывали уважение у мужчин, в частности, - у того же Аристофана, и даже, как в случае Платона, побуждали к провозглашению идеи равноправия полов, ещё одним обстоятельством, объясняющим соответствующие проявления проженской настроенности того и другого, как, вероятно, и некоторых других, не столь знаменитых мужчин того времени, явилась культурно-созидательная активность выдающихся женщин античности. Вместе с теоретическим манифестом эмансипации, созданным мужчиной, активность в области культурной деятельности выдающихся женщин, конечно же, создавала предпосылки для возникновения, пусть и в отдалённом будущем, гендерно-эмансипационного движения.
Культуротворческая деятельность женщин в утверждении общественного признания достоинства женской природы. Сапфо, Теано, Гипатия и другие
Несмотря на то, что в ходе развития классового строя происходило вытеснение женщин из социально и культурно значимых профессий, в таких сферах как прорицание и врачевание женщины сохраняли свои традиционно признанные позиции. На всём протяжении античности существовал разряд профессиональных пророков, к которому относились исключительно женщины, называемые сивиллами (как считается, по имени одной из древнейших пророчиц) или пифиями, когда речь идёт о сивиллах храма Аполлона в Дельфах. Считалось, что именно сивиллы наилучшим образом слышат голос бога, отвечающего на вопросы о судьбах людей или о событиях будущего. Очевидно, это мнение проистекает из убеждения, что женское начало является источником жизненной мудрости. Не случайно в мифологии греков Гея - Мать-Земля и зависимые от неё женские божества являются олицетворением не только порождающей силы природы, но и высшей мудрости - софия (др.-греч. упцЯб ) [16, с. 166-175]; [36, с. 99-107]. Название же сивилл храма Аполлона в Дельфах - пифии (др.-греч. р?иЯб) - происходит от имени Пифона (др.-греч. РЯищн или РеЯищн), дракона, бывшего, согласно мифу, сыном богини Геи, охранявшим храм в Дельфах до занятия его Аполлоном.
Что касается традиционного занятия женщин врачеванием, особенно в части акушерства и гинекологии, то к периоду классической античности возникла серьёзная угроза их полного вытеснения из этой профессии мужчинами. Как считают некоторые авторы, к IV в., например, в Афинах действовал даже закон, запрещающий обучение медицине и медицинскую практику женщинам. Положение спасает удивительная история. Афинянка Агнодика, стремясь, во чтобы то не стало, быть врачом, обучалась медицине у известного врача, переодевшись мужчиной. Завершив образование, она очень успешно работала врачом. Случившееся разоблачение обернулось судом над ней. Но суд оправдал Агнодику, последствием чего явилось официальное разрешение женщинам заниматься врачебной деятельностью. Благодаря этому случаю во врачевании, в отличие от пророчествования, авторитет женщин в котором навсегда сохранил анонимный характер, возникает прецедент известности личности особенно выдающихся женщин, занятых данной профессиональной деятельностью. Кроме Агнодики стало известно имя Метродоры, первой женщины, написавшей трактат по медицине.
Особенно много имен выдающихся женщин появилось среди поэтов и философов Древней Греции. До нас дошли имена 26 древнегреческих женщин-поэтов. Вот список некоторых из них, от кого сохранилось хотя бы какое-то литературное наследие: Сапфо (о. Лесбос; ок.630 - 572 или 570 до н.э.), Телесилла (Аргос, VI в. до н.э.), Аспазия (Милет, Афины, ок. 470 - 400 до н.э.), Миртида (Танагра в Беотии, V в. до н.э.), Коринна (Танагра в Беотии; V в. до н.э.), Праксилла (Сикион, V в. до н.э.), Миртида ( V в. до н.э.) Эринна (о. Родос; VI или IV в. до н.э.), Анита (Тегея в Аркадии, IV-III вв. до н.э.), Носсида (Локры в Южной Италии, к. IV - нач. III в. до н.э.), Миро или Моеро (Византий, III в. до н.э.), Самая знаменитая женщина-поэт Древней Греции и, наверное, всего мира - Сапфо. Платон о Сапфо сказал так: «Девять лишь муз называя, мы Сапфо наносим обиду. Разве мы в ней не должны музу десятую чтить?» (Antologia Palatina, IX, 506; пер. О.Б. Румера). Древнеримский писатель и философ Клавдий Элиан (170 - после 222) в «Пёстрых рассказах» (РпйкЯлз ?уфпсЯб) сообщает, что Платон называет Сапфо мудрой (Элиан. Пёстрые рассказы, XII, 19) [32, c. 81]. Известно, что некоторые древнегреческие поэтессы находятся в творческом содружестве, а иные и соревновании с поэтами-мужчинами. Другом той же Сапфо, почитателем ее поэзии был влюбленный в нее знаменитый поэт Алкей (626 или 620 - после 580 до н.э.). Еще один выразительный пример значительности женского поэтического творчества дает Коринна, которая, согласно древнегреческому писателю II в. Павсанию (Описание Эллады, кн. IX, XXII, 3) [17, с. 288] и другим авторам, была наставницей великого поэта Пиндара и не раз побеждала его в поэтических состязаниях.