Итак, поскольку справедливость в идеальном полисе толкуется Платоном как обеспеченная каждому человеку возможность «заниматься своим (т.е. соответствующим индивидуальным способностям - В. М.) делом и не вмешиваться в чужие» (IV,433a) [16, с. 205], постольку справедливым является равенство возможностей женщин и мужчин реализовывать свои способности во всей профессиональной структуре полиса. Гарантией справедливости по отношению к каждому человеку, как мужчине, так и к женщине, служит справедливое устройство полиса в целом - его разделение на три основных слоя и исключительная принадлежность каждой отдельной женщины, как и отдельного мужчины, в соответствие со способностями, определившимися ко времени вступления во взрослую жизнь, к одному из этих слоёв. (Перевод слов ??нпт и е?дпт , которыми Платон в «Государстве» обозначает основные социально-профессиональные группы в структуре идеального полиса,на русский язык как сословие является, на наш взгляд, крайне неудачным, так как сословие - это социально-профессиональная группа, члены которой принадлежат исключительно к ней по факту рождения в данной группе, в идеальном же полисе Платона исключительная принадлежность к одной из основных групп определяется как раз не фактом рождения, а соответствующими способностями. Поэтому мы предпочитаем использовать для характеристики социально-профессиональной структуры идеального полиса Платона не слово сословие , а слова слой, страта, группа и т.п.).
Три слоя структуры идеального полиса - слой деловых людей («дельцов») (IV, 434a - b) [20, с. 206] (т.е. земледельцев, ремесленников, торговцев), слой стражей (воинов) и слой правителей (философов) - призваны отображать единство и гармонию человеческой души с её основными началами. Слой «дельцов» образован в соответствии с вожделеющим началом (т.е. началом, направляющим человека на удовлетворение материальных потребностей), слой стражей - яростным началом (т.е. направляющим на защиту, мужественным), слой правителей - разумным началом (мудрым). Опасность для единства полиса проистекает из жизнедеятельности слоя «дельцов», поскольку вожделение стремится к богатству, чтобы умножить и усилить телесные удовольствия и тем самым способствует пренебрежению своим полисным предназначением (т.е., конечно, задачей жизнеобеспечения государства в целом) и может «извратить жизнедеятельность всех начал». Поэтому слой «дельцов» должен быть подчинён слою стражей, который, в свою очередь, подчиняется слою правителей. Это иерархическое устройство вносит в занятия слоя «дельцов» порядок и рассудительность и сохраняет целостность справедливо устроенного полиса путём гармонизации его жизнедеятельности в целом (см.: IV, 439 - 443; [20, с. 212-219]).
Что касается женского вопроса, то особенное внимание Платон уделяет ему, рассматривая жизнедеятельность высших слоёв, и главным образом - стражей. Женщины, ставшие стражами, очень далеко уходят от занятий, связанных с трудом по дому, становятся деятелями в сфере политики. Платон подчёркивает, что «по отношению к занятиям, связанным с государственным устройством, у женщины (сравнительно с мужчиной - В. М.) нет никаких особенностей» (V, 455 b) [20, с. 229]. В качестве стражей женщины, как и мужчины и вместе с ними, будут изучать мусические искусства; заниматься, обнажившись (пример Спарты), гимнастикой; участвовать «в войне и в прочей защите государства» (V, 456e - 457b) [20, с. 231-232]. Стражи, мужчины и женщины, чтобы должным образом охранять государство, его единство, должны будут делать всё сообща. Главное препятствие («величайшее зло») на пути к общему делу стражей и единству государства - частная собственность с её принципом: «Это - моё» или «Это не моё». Поэтому у стражей должна быть введена общность жён и детей и общая собственность на средства и условия жизни (см.: V, 457d - 462e) [20, с. 231-239].
Главное возражение Аристотеля против идеи общности жён и детей в идеальном государстве состоит в указании на безусловную, с его точки зрения, истину: «Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство» (Политика, 1262 b 20 - 25) [3, с. 408]. Ключевое слово в данном случае у Аристотеля - «принадлежит». Т.е. людям дорого то и заботятся они по-настоящему лишь о том, что им принадлежит. Понятно, что жёны и дети здесь зачисляются в разряд собственности. Что же касается собственности вообще, то от апологиста существующих социальных порядков нельзя не ожидать заявления вроде такого: «Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще - частной» (1263 a 24 - 29) [3, с. 410]. Аристотель поясняет: «Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах - продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею - общим. Подготовить же к этому граждан - дело законодателя. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе <…> (1236 a 35 - 40; курсив мой - В. М.)» [3, с. 410]. Общность жён и детей, поскольку она противоречит принципу частной собственности, приведёт к раздорам и разрушению единства государства: к «результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам» в идеальном полисе (1262 b 3 - 7) [3, с. 408].
Едва ли удивишь кого-нибудь признанием, вслед за Аристотелем, неприемлемости идеи Платона о коллективной для мужчин общности жён и детей (и, по умолчанию, для жён - общности мужей и детей) как альтернативы моногамной семье. Но это не исключает, на наш взгляд, того, что с точки зрения теоретической плодотворности для осмысления женского вопроса и перспективы женской эмансипации предпочтительна позиция Платона, а не Аристотеля.
Конечно, моногамная семья, пусть и с фактическими отступлениями от её принципа, выдержала проверку многовековой историей и ей, думается, нет предвидимой альтернативы при условии, что род человеческий не пожелает завершить свою историю самоубийством. Но, как свидетельствует история, как раз господство отношений частной собственности, вне чего Аристотель не мыслит существование семьи (не говорим уже - полиса), является тем фактором, который скрепляет семью насильственно, путём превращения женщины в предмет, принадлежащий собственнику-мужчине, так что в результате моногамия, провозглашаемая как священный принцип, фактически постоянно нарушается явочным порядком (см.: [33, с. 34-85]). И то, что сейчас, спустя много веков после греческой античности, в современную нам эпоху, ставит существование семьи, создаваемой единственным мужчиной и единственной женщиной, в зыбкое положение, так это всё те же, как и в древности, отношения - отношения частной собственности.
В противоположность типичным для античности представлениям о том, что наилучший и единственно возможный способ создания и существования брачно-семейного союза обеспечивается тогда, когда жена и дети принадлежат мужу, Платон, как видно из «Государства», считает иначе. (Мы полагаем, что именно диалог «Государство» наиболее репрезентативно представляет позицию Платона по «женскому вопросу». Отмечаемая исследователями коллизия во взглядах Платона между «феминизмом» «Государства» и типичным для античности сексизмом [37], проявления которого можно усмотреть в других его сочинениях, должна, мы думаем, разрешаться, если дело понимать так, что платоновское учение эволюционировало в направлении к концепции, развитой в «Государстве» как вершине всего его творчества; при этом соответствующим образом уточнялись и исправлялись взгляды по тем или иным вопросам, в том числе - по «женскому вопросу». Только предвзятой односторонностью в?дения позиции Платона по «женскому вопросу» и игнорированием «феминистской» концепции, развитой в «Государстве», можно объяснить обвинение Платона в мизогинии некоторыми феминологами (см., напр.: [12, с. 392-394]). Рассмотрим, как, по Платону, должны быть устроены брачные отношения..
В идеальном государстве брачные отношения между женщинами и мужчинами, поскольку они постоянно занимаются вместе общим делом, устанавливаются естественным образом по взаимному любовному влечению. Кроме того, как считает Платон, правители должны тайно так направлять брачные выборы, чтобы они отвечали цели совершенствования человеческой породы в идеальном государстве. Дети не должны знать родителей, растить их будет государство (458 с - 460 d) [20, с. 233-236].
Мы не можем не заметить, что установлению брака по взаимному любовному влечению противоречит своего рода евгеника (греч. ехгенет - породистый) - воздействие на выбор брачных пар со стороны государства, прежде всего, потому, что это воздействие - тайное. На самом деле, в оправдание евгеники Платона можно было бы сказать, что элементы евгеники как государственной политики приемлемы, что они вошли и в современную нам практику заключения брачных союзов. Например, согласно законодательству некоторых стран, лица, вступающие в брак, обязаны проходить медицинское обследование и сообщать партнёру о состоянии здоровья. Это говорит о прозорливости и известной перспективности соответствующей мысли Платона. В общем, если бы евгенические меры проводились государством не тайно, а в сотрудничестве с лицами, вступающими в брачный союз, то это бы осложняло - может быть, правомерно осложняло, но не попирало бы их взаимный любовный выбор. В таком случае мы бы одобрили евгеническую позицию Платона, на деле же нам остаётся лишь сожалеть, что она не такова.
Но как бы то ни было, важно то, что Платон считает необходимым основанием брачно-семейного союза как поистине прочной скрепы полиса взаимное эротическое влечение мужчины и женщины. Правда, и здесь есть сомнительный момент: Платон, кажется, видит любовное дело так, что сегодня эрос влечёт этого мужчину к этой женщине, как и наоборот, а завтра может оказаться и обычно оказывается, что каждого из них эрос соединит в другую брачную пару. В большой исторической перспективе в данном случае Платон, на наш взгляд, заблуждался: исторически половая любовь развилась в индивидуальную любовь как то высшее качество любви, в котором он для неё и она для него оказываются неповторимой и незаменимой «половиной», восполняющей каждого из них до истинно целостного человека. Это та любовь, которая была, по крайней мере, отчасти предугадана самим Платоном в мифе, который в диалоге «Пир» рассказывается от лица Аристофана (444 - между 387 и 380 гг. до н.э.), знаменитого комедиографа: когда-то среди людей были андрогинные существа, а после того как Зевс расcёк андрогинов надвое - на мужчину и женщину, он и она ищут каждый непременно свою «половинку», чтобы восстановить свою целостность (Пир, 189c - 193d) [19, с. 97-102]
То есть, единственно только обретённая человечеством в ходе истории индивидуальная любовь, вопреки подменяющей её, а потому деструктивной силе частной собственности, способна сохранить семью как институт, необходимый для воспроизведения человеческого рода и существования общества.
Платон же, думается, упрощал задачу построения идеального, т.е. справедливого общества, соединяя общую собственность с общностью жён (как и мужей) и детей; задача, думается, имеет более сложный, диалектический характер: требуется соединить общую (общественную) собственность с семьёй, основанной на индивидуальном любовном союзе.
Впрочем, Платон всячески подчёркивает, что именно идея общности жён и детей в его проекте идеального полиса, как в плане полезности, так и в плане возможности этого установления, является особенно уязвимой для критики (Государство, V, 450 c - e; 457 d - e) [20, с. 223-224, с. 232-233]. Он и себя в этом вопросе не считает знающим истину, признаётся, что здесь у него «сомнения и поиски», что положение его шаткое и ужасное (V, 450d - 451a) [20, 223-224]. В общем, Платона извиняет то, что в этом пункте он и сам не претендует больше, чем на далёкое от доказательности предположение.
Но ещё важнее, то, что в этом предположении содержится зерно истины: самая прочная скрепа брака - взаимная любовь мужчины и женщины. И, можно, проецируя в?дение Платоном положения женщины в идеальном государстве на вопрос о перспективе освобождения женщины, сделать вывод: одним из важнейших условий эмансипации женщины явится общественный строй, в котором будет обеспечена как норма возможность брака, заключаемого не по материальной нужде, не из меркантильных соображений, а только по взаимной любви.
Первобытно-коммунистические истоки идеи равноправия полов. Аристофан
Неправильно было бы не задуматься, могла ли появиться на пустом месте, как deus ex machina, теория природы и достойной этой природы роли женщины в полисе; теория, идущая в такой сильный разрез с реальным положением женщины, как теория Платона? Удивительно уже то, что теория Платона оказалась в античности единственной в своём роде, но совсем уж чудом было бы, если бы она не имела корней в настроениях и взглядах того времени.
На наш взгляд, некоторый свет на происхождение идейного содержания теории Платона, должно проливать обращение к комедиям Аристофана на женскую тему. В «Лисистрате», написанной в 411 г. до н.э., когда Греция переживала тяготы Пелопонесской войны - войны между коалициями полисов, с одной стороны, под главенством Афин, а с другой - Спарты, комический эффект достигается тем, что надежда на долгожданный внутригреческий мир увязывается с совершенно невероятным событием женского неповиновения: организованным отказом женщин всех воюющих полисов исполнять супружескую обязанность до тех пор, пока мужчины не заключат всеобщий мир. В написанных в том же году «Женщинах на празднике Фесмофорий» сюжет состоит в том, что женщины во время праздника сговорились погубить знаменитого трагика Еврипида за нападки на женский пол в его трагедиях, но по ходу действия женщины комически саморазоблачаются: оказывается, что они на самом деле отличаются коварством, обманом, сладострастием, обжорством и т.д. Особенно же значительна среди «женских» комедий Аристофана комедия «Женщины в народном собрании». Она посвящена комическому изображению политического переворота, в результате которого женщины путём обманно подстроенного ими голосования в народном собрании получают власть в полисе и устами своей предводительницы раскрывают и начинают осуществлять проект общества, устроенного на началах равноправия, а также общей собственности на имущество, совместного потребления и общности, как и в проекте Платона, жён и детей.