Материал: Англия в эпоху абсолютизма (статьи и источники)

яичество, общение, дружба, похвала, упрек, уговоры, молва, за­ коны, книги, занятия» и т. п. «Именно из этих ингредиентов,— пи- •диет Бэкон,— составляются, если можно так выразиться, лекар- •ства, предназначенные для поддержания н восстановления душев­ ного здоровья»41. Сам он в трактате «О достоинстве и приумно­ жении наук» и «Опытах» подробно анализирует влияние привыч­ ки и навыка- (habitus,). Их роль, полагает он, настолько велика, что в большинстве случаев они оказываются сильнее природы и -обязательств, которые берет на себя человек. «Люди,— пишет юн,—думают сообразно природным наклонностям, говорят сооб­ разно познаниям н внушенным мнениям, но поступают они сооб­ разно привычке»42. В этой оценке роли обычая и привычки Бэкон -солидаризуется с мнением Макиавелли, полагавшего, что нельзя доверять ни силам природы, ни силам красноречия, если к ним не присоединяется привычка. Впрочем, Бэкон считает «гнусным» пример, который приводит Макиавелли в обоснование своего вы­ вода: для обеспечения успешного заговора следует делать ставку на таких людей, которые уже запятнали себя кровью в прошлом. •Сам он считает, что «коль скоро обычай является главным пра­ вителем человеческой жизни, то и надлежит все силы устремить к ■установлению хороших обычаев»43. Воспитание привычек, по убеждению Бэкона, должно способствовать утверждению добро­ детели как главного качества человеческой личности.

При этом Бэкон обращает внимание на тесную связь нрав­ ственных качеств индивида с общественными условиями, подчер­ кивая, что «умножение добродетели в человеческой натуре зави­ сит от хорошего устройства общества»44*.

Не случайно поэтому в рамках бэконовского разделения наук проблемы этики оказываются также и в ведении так называемых гражданских наук, включающих учение об обхождении, учение о деловых отношениях и учение о правлении, или о государстве. По крайней мере два первых раздела гражданской науки предпола­ гают рассмотрение вопросов практической этики — от внешних манер до искусства делать карьеру.

Что касается гражданской философии и науки о государстве, то они также проникнуты нравственным началом, которое дик­ тует людям «любовь к добродетели, справедливости и миру, по­ буждает народы объединиться, принять на себя ярмо законов, подчиниться власти и, покорно слушая наставления науки, забыть о необузданных аффектах»48. Разумеется, задачи собственно эти­ ки и гражданской науки существенно разнятся между собой. Если последняя требует от человека лишь соблюдения внешней порядочностй, то этика ставит своей целью «пропитать и наполнить душу внутренней порядочностью»46.

41 De Augmentis, р. 737; ср.: Соч., f. 1, с. 409—410. 42 Essays, р. 470; ср.: Соч., т. 2, с. 439.

44 Essays, р. 471; ср.: Соч., т. 2, с. 440. 44 Essays, р. 472; ср.: Соч., т. 2, с. 441.

44 De Sapientia Veterum, р. 648; ср.: Соч., т. 2, с. 260. 44 De Augmentis, р.-746; ср.: Соч., т. 1, с. 419.

И 4

Тем не менее все проблемы этики в бэконовской интерпрета­ ции имеют отчетливую социальную окраску. Этическое не мыс­ лится вне социального. Это не значит, конечно, что этические им­ перативы подменяют конкретный анализ социальных отношенийНаоборот, анализ мотивов, которыми руководствуются люди & процессе своей социальной деятельности, дополняет у Бэкона ана­ лиз исторический и политический, а обнаружение социальных, по­ литических аспектов этических категорий, позволяющее объяснить йриверженность отдельного индивида или группы людей тому или иному этическому,, поведенческому принципу, лишает этику при­ сущей ей раньше некоей надмирности и вневременности.

Поэтому к Бэкону можно в полной мере отнести слова К. Мар­ кса и Ф. Энгельса, сказанные ими о Макиавелли, Гоббсе, Спино­ зе, Бодене и других мыслителях нового времени, в трудах кото­ рых «теоретическое рассмотрение политики освобождено от мора­ ли, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики»47, благодаря чему обнаружилась зависи­ мость социальных и политических явлений «от лежащей в их ос­

от привнесения в социально-политический анализ абстрактных мо­ рально-теологических императивов и критериев. Вместе с тем та­ кое «освобождение» не освобождало исследователя от необходи­ мости вынесения нравственной оценки деятельности государей и политиков.

Другими словами, освобождение политики от морали застав­ ляло «политизироваться» саму этику. У Бэкона этика становится наряду с политикой составной частью единой науки (или ком­ плекса наук) о человеке и окружающем мире.

Оконкретных формах «политизаций» этики, о превращении ее

вэтику социальную свидетельствует, например, бэконовская трак­ товка доброты. Бэкон разделяет общее убеждение гуманистов,, что доброта представляет собой глубочайшее свойство человече­ ской природы, но свойство, далеко не абсолютное. «В некоторых людях и даже в природе существует естественное к нему распо­ ложение,' как существует, с другой стороны, и природная злоб­ ность, по природе своей не терпящая чужого благополучия»49. Для Бэкона характерно понимание тесной сопряженности добра и зла, благоденствия и несчастья, их неодинакового (в каждом от­ дельном случае) воздействия на человека, равно как и различной реакции индивидов на такое воздействие. В трактовке этих (как,, впрочем, и многих других) этических лроблем проявляются диа­ лектические черты, присущие бэконовскому философскому учению4*

4* Essays, р. 404; ср.: Сс1ч., т. 2, с. 378—379.

И 5

в целом50. Бэкон считает, что «благоденствие лучше всего обна­ руживает пороки человека, бедствия же выявляют его добродете­ ли»51. Уходящая корнями в многовековые представления народа, эта мудрость, переведенная на язык социально-этического тракта­ та, не потеряла заложенного в ней глубокого смысла. Бэкон убежден, что «добродетель подобна драгоценному камню, который лучше всего выглядит в простой оправе»52. Она не нуждается в

.дополнительных украшениях и говорит сама за себя. Он считает, что и «в благоденствии есть свои страхи и огорчения, а беды не лишены утешений и надежд»53. Оптимистический взгляд на трудлости и несчастья, неизбежные в человеческой жизни, преодолеть которые надлежит самому человеку, рождают одну из самых важ­ ных этических максим английского мыслителя: «Говоря без по­ этических прикрас, высшей добродетелью должно считать: в бла­ годенствии— умеренность, в бедствиях же — стойкость, наиболее героическую из добродетелей»54. Восходящая к этическим воззре­ ниям Сенеки и поздней Стон, эта максима впитала в себя соци­ альный опыт бэконовской эпохи с ее глубокими социальными по­ трясениями, оказывавшими существенное влияние на формирова­ ние человеческих характеров и судеб'и служивших естественным испытанием на прочность не только тех или иных моральных фор­ мул, но и той степени искренности и убежденности, с какой раз­ личные индивиды этим формулам следовали. С другой стороны, эта максима вполне могла быть истолкована и в духе христиан­ ских представлений о бренности человеческого существования, о необходимости безропотно сносить все тяготы земной юдоли, вы­ павшие на долю не только отдельных индивидов, но и целых клас­ сов и сословий.

Что касается доброты, то Бэкон считает ее величайшей из всех добродетелей, роднящих человека с божеством: «без нее чело­ век—лишь суетное, вредоносное и жалкое создание, не лучше пресмыкающегося» 55.

Бэкон называет легковесным употребление в отношении поня­ тия «доброта» термина «гуманность», предпочитая греческое сло­

** Это бэконовское уточнение стоит того, чтобы сделать отступление и оста­ новиться на нем подробнее. В предпочтении, которое Бэкон отдает греческому термину, могло сказаться специфическое содержание латинского термина «humanitas», приобретенное в эпоху Возрождения. Итальянские гуманисты, заим­ ствовавшие термин . «humanitas» у Цицерона, употреблявшего его в значении «philantropia», понимали под ним изучение и усвоение богатого культурного наследия греко-римской античности, противопоставленного «studia divina» сред­ невековья. В таком контексте термин «humanitas» не имел четко выраженной

116

Как положительное моральное качество доброта не может быть излишней, но ее проявления, по мнению Бэкона, нередко со­ провождаются разного рода заблуждениями, проистекающими из свойств человеческой природы. Стремясь упредить подобные за­ блуждения, Бэкон выдвигает несколько тезисов, представляющих причудливую, но вполне объяснимую в социальном плане смесь христианских заповедей, «отредактированных» в духе протестант­ ской Реформации XVI в., и гуманистических максим, приспособ­ ленных ко вкусам предпринимателей и политиков эпохи первона­ чального накопления капитала. «Стремись к благу ближних, — провозглашает Бэкон,— но не будь рабом их прихотей или при­ творства» 57.

Дополняя эту мысль ссылками на Священное писание, Бэкон переносит рассуждения в сферу социальных отношений. Господь «не изливает богатств и почестей на всех без различия»,— заме­ чает он и уточняет: «Необходимое должно быть доступно всем, но особые блага надлежит распределять с разбором»58. В этой фор­ муле — основа основ социальной этики не только самого Бэкона, но и последующих английских моралистов XVII—XVIII вв., при­ спосабливавших этические постулаты христианства и гуманизма к интересам буржуазно-дворянских классов новой эпохи. Принцип доброты как естественного качества человеческой природы — свое­ образное предшествие будущих теорий естественного права — под пером идеолога буржуазно-дворянских классов Англии XVII в. служит, таким образом, для обоснования «справедливости» самого основного принципа любого эксплуататорского общества — прин­ ципа социального неравенства. Это обстоятельство в любом слу­ чае приходится учитывать, анализируя бэконовскую трактовку справедливости вообще, включая его готовность считать справед­ ливость врожденным чувством человека59.

В трактате «О достоинстве и приумножении наук» Бэкон при­ водит аристотелевский тезис, согласно которому справедливость распределения требует «воздать неодинаковое неодинаковым»60. Идеальное общество бенсалемитов, картину которого Бэкон соз­

этической окраски, которая изначально присуща термину «philantropia». Воз­ можно, Бэкон стремился еще и к тому, чтобы избежать напрашивающегося при употреблении термина «humanitas» противопоставления его термину «divinitas». Такое предположение не лишено основания хотя бы потому, что филантропией может быть наделен и бог; более того, в христианской традиции жертвенный акт Христа во искупление грехов человеческих рассматривается как высшее прояв­ ление филантропин. Именно в значении, близком к «филантропии», употребляли термин «humanitas» стоики и раннехристианские писатели, лишая его аристокра­ тического оттенка, который он имел у Цицерона. Таким образом, терминологи­ ческое уточнение, сделанное Бэконом в связи с рассуждением о доброте, дает дополнительный материал, позволяющий судить о сложном характере его отно­ шения к наследию прошлого и о далеко не однозначном характере взаимодей­ ствия аристократических и демократических черт его философии,

и Essays, р. 404; ср.: Соч., т. 2, с. 378. *« Ibid.

** Essays, р. 450; ср.: Соч., т. 2, с. 450.

*e De Augmentis, р. 541; ср.: Соч., т. 1, с. 200.

117

дал в одном из поздних своих сочинений — «Новой Атлантиде»,* в полком, соответствии с представлением мыслителя о справедли­ вости не знает (в отличие от «Утопии» Т. Мора) имущественного равенства, а распределение благ в нем производится в зависимо­ сти от достоинства семей.

С проблемой доброты и справедливости тесно связана и этиче­ ская оценка таких социальных явлений, как богатство и бедность,, выдержанная в традиционно гуманистическом духе. Бэкон начи­ нает опыт «О богатстве» словами: «Не, могу назвать богатство иначе как обузой добродетели»61, а в трактате «О достоинстве и приумножении наук» замечает: «Можно с полным правом ска­ зать, что бедность это судьба добродетели»62. Но и в том, и в- другом случае он не ограничивается только этими категорически­ ми утверждениями, но своеобразно поясняет их. «Богатство для добродетели, — говорится в опыте «О богатстве», — то же, что обоз для армии: без него не обойтись, нельзя так же и бросить его, но он затрудняет движение, а забота о нем стоит подчас по­ беды»63. Точно так же вслед за характеристикой бедности как судьбы добродетели следует замечание, что бедность может быть и «результатом роскоши и беспечности»64.

Бэкон, таким образом, склонялся к тому, что сами по себе бо­ гатство и бедность не имеют никакой этической окраски. Мораль­ ная оценка богатства, например,, ставится им в зависимость либо* от способа, каким оно приобретено, либо от того, как владелец им распоряжается. С одной стороны, Бэкон повторяет слова Соломо­ на, осуждающего стремление к богатству, а с другой — предосте­ регает своих читателей от излишней веры тем, кто заявляет о своем презрении к богатству, «ибо презирают его те, кто отчаял­ ся его добыть; и нет их хуже, когда случается им вдруг разбога­ теть» 65.

Признавая, что большинство способов добиться богатства но­ сят гнусный характер, Бэкон одобрительно отзывается о тех спо­ собах, которые связаны с предпринимательской деятельностью. Вслед за другими гуманистами Бэкон видит моральное оправда­ ние богатства в возможности его обладателя прийти на помощь нуждающимся. Характерно, что благотворительность, понимаемая как форма проявления доброты и выражающаяся в готовности (и способности) «творить благо», - оказывая поддержку терпящим: нужду, является одним из главных социальных принципов обще­ ства «Новой Атлантиды».

На этом можно было бы закончить рассмотрение вопроса об отношении Бэкона к проблеме богатства и бедности, если бы не одна деталь. Высказывания о богатстве и бедности, содержащие­ ся в трактате «О достоинстве и приумножении наук», непосредст-*•

•* Essays, р. 460; ср.: Соч., т. 2, с. 429.

82 De Augmentis, р. 444; ср.: Соч., т. 1, с. 97. 83 Essays, р. 460; ср.: Соч., т. 2, с. 429.

84 De Augmentis, р. 444; ср.: Соч., т. 1, с. 97. 85 Essays, р. 462; ср.: Соч., т. 2, с. 432.

118