Материал: Англия в эпоху абсолютизма (статьи и источники)

В. М . К а р е в

ЭТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ ФРЭЕНСИСА БЭКОНА

В наследии Фрэнсиса Бэкона, выдающегося английского мыс­ лителя и политического деятеля конца XVI—начала XVII в., эти­

классификатора намечает Бэкон в трактате «О достоинстве и при­ умножении наук» (1623) содержание и направления этической науки; Нравственным проблемам были посвящены многие страни­ цы трактата «О мудрости древних» (1609), а также «Опытов и наставлений», впервые изданных в 1597 г. й постоянно пополняв­ шихся на всем протяжении жизни их автора.

При анализе этических взглядов Бэкона современный чита­ тель сталкивается со своеобразным парадоксом: с одной стороны, Бэкон как бы раздвигает границы этического. В духе эпохи родо­ начальник английского материализма 1 не замыкает этику на са­ мое себя, а трактует ее широко и многообразно. Проблемы доб­ ра и зла, индивидуального и общественного блага пронизывают все произведения Бэкона — от исторических до натурфилософских. Этическими категориями насыщены его рассуждения о строении Вселенной, о фундаментальных проблемах материи и процесса познания, об отношениях между государствами, партиями и сосло­ виями. Все это позволяет говорить об универсальном характере бэконовской этики как целостной системы знаний. И это понятно. Новое общество, рождавшееся в Европе на переходе от средневе­ ковья к новому времени, нуждалось не только в объяснении мира и человека, но и в оправдании того состояния вещей, которое утверждалось в ходе социально-экономических, политических,

кин С. Д. К вопросу о методологии истории Возрождения гуманизма. — В кн.:

№ 6; Он ж е. Принцип индивидуализма в английской политической литературе

104

С другой стороны, Бэкон сужает сферу этических, оценочно­ нравственных суждений, зачастую отказываясь от них даже в тех случаях, когда речь идет о проблемах, связанных с взаимоотноше­ ниями людей в процессе их повседневной деятельности, пробле­ мах, которые традиционно считались сферой этического. Анализ сущности этого мнимого парадокса (наряду с анализом позитив­ ного содержания бэконовского этического учения) и составляют задачу, которую ставит перед собой автор статьи, полагая, что такой анализ позволит составить более определенное представле­ ние о месте этической и — шире —социально-философской кон­ цепции Бэкона в истории европейской культуры XVI—XVII вв.

Бэкону были хорошо известны этические учения античности, питавшие поиск мыслителей Ренессанса. Он и сам постоянно об­ ращается к авторитету Аристотеля, Эпикура, Цицерона, филосо­ фов Стой, соглашается с ними, спорит, опровергает. Другим ис­ точником его учения является богатый арсенал христианства, ограниченный (опять же в духе Ренессанса) рамками Священно­ го писания и патристики. Но и в этих пределах Бэкон не просто принимает этические максимы христианства, а интерпретирует их в соответствии с собственными взглядами на задачу этики, на

'сущность тех или иных этических категорий.

'Можно считать установленным, что главный нерв философии Бэкона составляет поиск путей к овладению тайнами мироздания,

кутверждению на земле «царства Человека», основанного на на­ ручном познании мира. В своем крайнем выражении бэконовская этика должна стать основой будущих взаимоотношений между

людьми, объединившимися в этом «царстве». Но как все осталь­ ные части его философской системы, она ориентирована не только на отдаленное, почти запредельное будущее, но и на конкретно­ историческое настоящее. И в том, и в другом случае этика неот­ рывно связана с общим учением о человеке, с философской антро­ пологией Бэкона. Два афоризма характеризуют взгляд нашего мыслителя на человека и его высшее предназначение. Вот эти афоризмы: «Человек, слуга и истолкователе Природы, столько со­ вершает и понимает, сколько постиг в Природе делом или умом, р большего не знает и не может»3; «Тот, кто полностью познает природу человека, тот почти в полной мере сможет стать кузне­ цом своего счастья (Fortunae), тот рожден для власти»4. Первый афоризм призван определить значение познания человеком при­ роды, второй —значение познания самого человека; первый выво­ дит проблему человека на натурфилософский уровень, второй за­ мыкает ее на социально-политическую проблематику.

105

В одном из эссе, составляющих трактат «О мудрости древних», Бэкон вслед за гуманистами эпохи Возрождения повторяет тезис античных философов, согласно которому человек представляется центром мироздания и «изо всех вещей, составляющих Вселен­ ную, ...является наиболее сложной и собирательной, так что древ­ ние по справедливости называли его малым миром», «микрокос­ мосом5*». В этом эссе особенно ярко выразилось антропоцентри­ ческое отношение Бэкона к миру: «Если убрать из этого мира че­ ловека, оставшееся будет казаться неустойчивым и шатким, при­ веденным в беспорядок и не имеющим цели. Поистине все слу­ жит человеку, й он извлекает пользу (usum et fructum) из каж­ дой вещи. Ведь вращения и фазы светил служат ему для того, чтобы различать время и определять страны света; небесные яв­ ления —для того, чтобы предсказывать погоду; ветры служат для мореплавания и приведения в движение мельниц и машин; раз­ личные растения и животные — для устройства человеческого жилья и укрытия, для одежды, пищи, для лечения и облегчения трудов, или, наконец, для того, чтобы доставлять удовольствия и утешение, так что кажется, что все это существует не для себя,

адля человека» ®.

Умыслителей эпохи Возрождения можно найти сколько угод­ но параллелей антропоцентрическому взгляду на мир, выражен* ному английским мыслителем. Но ренессансный антропоцентризм характерен для Бэкона лишь в той мере, в какой он не влечет за собой признания антропоморфности окружающего мира. Во вся­ ком случае, Бэкон выступает против присущего некоторым антич­ ным и ренессансным философским школам представления о чело­ веке как мере и зеркале природы. «Невероятно,— пишет Бэкон,—' какую толпу идолов привело в философию уподобление действий природы человеческим действиям, т. е. представление, что приро­ да действует так же, как человек»7. Дитя природы, человек вме­ сте с тем благодаря наличию в нем духовного и разумного нача­ ла отличен от природы. Эта посылка подкрепляется и рассужде­ ниями о богоравности и богоподобности человека, играющими в мировоззрении Бэкона особо значимую, конструктивную роль8.

После всех этих предварительных замечаний обратимся непо­ средственно к этическим воззрениям Бэкона, в первую очередь к тому, какое место занимает этика в его системе наук.

Постоянно ратуя за практическую пользу знания, науки, Бэкон

идостоинство этических учений видит не в описании «прекрасных

ивеликих образцов блага (Boni), добродетели (Virtutus), обя­

обосновать пути их осуществления. «Мы можем сколько угодно рассуждать о том, существуют ли моральные добродетели в че* ловеческой душе от природы, или они воспитываются в ней, тор­ жественно устаравливать непреодолимые различия между благо­ родными душами и низкой чернью, поскольку первые руковод­ ствуются побуждениями разума, а на вторых действуют лишь угрозы или поощрения; мы можем весьма тонко и остроумно со­ ветовать выправлять человеческий разум, подобно тому, как вы­ правляют палку, сгибая ее в противоположную сторону; мы мо­ жем одну за другой высказывать, кроме этих, и множество дру­ гих аналогичных мыслей, однако эти и им подобные рассуждения ни в коей мере не могут' возместить отсутствие того, что мы тре­ буем от упомянутой науки»9, т. е. указания средств и действий, необходимых для того, чтобы побудить человеческий ум к дости­ жению нравственных добродетелей.

Для Бэкона цель этики состоит в «устройстве практической жизни». Поэтому он делит Асю этику на две части — учение об идеале (exemplar) или образе блага, и учение об устроении и вос­ питании (culture) души». «Первое исследует природу блага, вто­ рое устанавливает правила, посредством которых душа должна быть устроена в соответствии с этой природой»,0. Со свойствен­ ным Бэкону стремлением к образности, иногда несколько тяжело­ весной, он именует вторую часть этики «Георгинами души», ис­ пользуя термин, которым в античной традиции обозначался поэти­ ческий жанр, изображавший повседневную жизнь земледельца.

Бэкон высоко ценит учение об идеале, созданное античными мыслителями, выделяя, в частности, разработку таких проблем, как различие типов и видов блага, ценностная иерархия различ­ ных добродетелей, противоречие между добродетелью и пользой и др. Вместе с тем он не забывает заметить, что христианские тео­ логи превзошли «языческих философов» в анализе и определении обязанностей и нравственных добродетелей. Однако, поскольку он не уточняет, в чем именно это превосходство проявилось, похвала

вадрес теологов оказывается всего лишь риторической фигурой п.

Вцелом же Бэкон считает учение об идеале достаточно раз­ работанным, за исключением вопроса о самих источниках нрав­ ственности. Обращаясь к Последней проблеме, он разделяет поня­

тие блага на два вида — индивидуальное и общественное. Такое разделение обосновывается присущими, по мнению Бэкона, всем телам и предметам двумя проявлениями природы блага. Первое проявление формирует данную вещь как нечто цельное, обнимаю­ щее самое себя, второе — делает ее частью более широкого цело­ го. Такая постановка вопроса вписывает этику в единую космиче­

• De Augmentis, р. 714; ср.: Соч., т. 1, с. 385—386. *® Ibid., р. 715; ср.: Соч., т. 1, с. 387.

» Обращает на себя внимание отсутствие у Бэкона представления о боге как высшем благе (summun bonum) и источнике всех конкретных проявлений блага в мире, характерного для этических концепций средневековья и, отчасти, Ренессанса.

107

скую схему Бэкона, в которой железо испытывает симпатии к маг­ ниту, у плотных и тяжелых тел есть долг перед землей и космо­ сом и т. п. Таким образом, уже на натурфилософском уровне Бэ­ кон формулирует вывод о том, что вторая, «общественная», сто­ рона природы блага достойнее и сильнее первой, поскольку она направлена на сохранение более общей формы12. Этот вывод подкрепляется и наблюдениями, заимствованными из сферы соци­ альных отношений: «то, что способствует сохранению самого госу­ дарства, по своей природе оказывается более сильным, чем то, что способствует лишь благу отдельных его членов»13.

Убеждение в приоритете общественного блага над индивиду­ альным, деятельной, активной жизни над жизнью созерцательной руководило Бэконом в негативной оценке философских школ, ви­ девших счастье в наслаждении, а добродетель рассматривавших как своего рода служанку наслаждения1415.

Пафос активной деятельности, отвечавший глубинным настрое­ ниям предпринимательских классов Англии XVI—XVII вв., со­ ставляет основу этических построений Бэкона, что сближает его и с другими мыслителями эпохи. В одном из опытов Бэкон при­ знается: «Если говорить откровенно, в дурные времена деятель­ ные люди полезнее добродетельных» ,5. В своей деятельности бур­ жуазно-предпринимательские круги английского общества — мо­ лодая, становящаяся на ноги, буржуазия и обуржуазивающееся джентри — видели отражение интересов всей нации, всего обще­ ства, и именно такое понимание положения делало для них необ­ ходимым выдвижение на первый план общественного блага, кото­ рое в большинстве случаев по существу сливалось с их индивиду­ альным благом. Не случайно Бэкон, разделяя йндивидуальное благо на пассивное и активное, отмечал, что при всем отличии последнего от общественного блага, они тем не менее могут и со­ впадать между собой.

Что касается пассивной формы индивидуального блага, то трактовка ее у Бэкона не отличается особой оригинальностью. Эта форма блага ассоциируется у него с присущим каждому индиви­ ду стремлением к самосохранению и совершенствованию, которое он считает соответствующим природе человека.

Гораздо более тщательно рассматривает Бэкон проблему об­ щественного блага, которую он вписывает в рамки учения об обя­

мнение Аристотеля, полагавшего необходимым узнать не только, каков облик добродетели, но и как она дает возможность овла­ деть собой, и подчеркивает, что сам «учитель философов» не сле­ довал этому принципу. Постановку английским мыслителем проб­ лемы воспитания души, т. е. формирования нравственного идеала,

12 De Augmentis, р. 542; ср.: Соч., т. 1, с. 389. 12 Ibid., р. 717; ср.: Соч., т. 1, с. 201.

14 De Augmentis, р. 718; ср.: Соч., т. 2, с. 461. 15 Essays, р. 495; ср.: Соч., т. 2, с. 461.

108