Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

никакого иного места, кроме только что указанного. Ибо китайская сущность, как сказано, негативно относится к мифологическому процессу, а именно — еще и в совершенно ином смысле, нежели это может быть сказано о персидском учении или буддизме. Ибо эти первые задерживают мифологический процесс в его движении, она же это движение предупреждает. Китайскому сознанию известен лишь абсолют- но-Единый, a не — как персидскому — Единый в двойственности. О буддизме и без того ясно, что он рожден в самом лоне мифологии, что он есть формация, которая вообще не могла бы мыслиться без мифологического процесса. Если теперь, однако, китайская сущность всецело внеположна мифологии в каком бы то ни было виде, пребывая вне мифологии как ее чистая противоположность и относясь к ней как ее абсолютная негация, то ясно, что поскольку всякая негация имеет смысл лишь как негация противоположного ей позитивного и получает свое содержание лишь благодаря этому последнему, то также и о той негации, которая положена в китайском сознании, речь может идти не прежде, чем разовьется и займет свое место указанное позитивное. Отсюда, таким образом, явствует, что истинное место для понимания китайской сущности возникает лишь там, где уже имеется в наличии все совокупное содержание мифологии, т. е. где-то в конце азиатского развития и там, где мифология уже намеревается покинуть Восток и перенестись в западные земли. Китайская сущность противостоит не какому-то одному отдельному моменту мифологического процесса, но совокупному целому.Однако именно поэтому там, где целью является представление целого процесса, не должно отсутствовать и представление его противоположности. Между тем, в конце этого нашего исследования о Китае и после того, как мы в частности объявили, что религиозный принцип здесь существует лишь как всецело овнешненный и обмирщенный,те, которые равным образом слышали о существовании в Китае разных религиозных систем, пожелают узнать, как они относятся к предположенной нами основе китайской сущности, а также как они относятся друг к другу.

Обычно говорят о трех господствующих в настоящее время в Китае религиозных системах: 1) религии Кон-Фу-Цзы или, как его обычно называют, Конфуция;

2)учении или религии Лао-Цзы, или, как его обычно называют, Тао-Цзе (Tao-sse);

инаконец,3) о буддизме.

Неверным представлением было бы мыслить себе Кон-Фу-Цзе как основоположника философии или религии. Сочинения Конфуция по существу содержат в себе не что иное, как первоначальные основы китайского государства; и притом, что его никак нельзя считать новатором, он представляет собой, напротив, — того, кто в эпоху, когда древние принципы, казалось, пошатнулись и лишились устойчивости, вновь восстановил их и укрепил на их старом фундаменте. Поэтому весьма неисторическим сравнением является то псевдоглубокое замечание, которое сделал о нем один современный писатель, сказав, что тот был Сократом, на долю которого

430 Вторая книга. Мифология

не нашлось своего Платона. Сократ в Афинах, как известно, был казнен за свои нововведения, и бесспорно, что он был провозвестником новой эпохи, глашатаем евангелия знания и познания,которое даже и Платон, по меньшей мере в его известных произведениях, не столько представлял и излагал, сколько предуготовлял и провозвещал. Единственным tertium comparationis7, о котором можно было бы подумать при этом сравнении, было бы то, что — как обычно принято говорить — Сократ совершенно отвернулся от спекулятивных исследований, направив свою духовную деятельность исключительно на нравственную жизнь и на практическую мудрость. То же самое мы наблюдаем и в случае с Конфуцием. Содержанием его сочинений не является ни буддистская космогония, ни метафизика в духе Лао-Цзы, но лишь практическая жизненная и государственная мудрость. Что же касается Сократа, то такой отход от спекуляции и такое практическое направление, если предположить, что дело действительно обстояло так, как это обычно себе представляют, были чемто вполне ему свойственным. Напротив, Конфуций есть всего лишь духовный представитель, выразитель духа своего народа; то, что всякую мудрость он относил лишь к общественной жизни и государству, было отнюдь не странно и не являлось всего лишь его индивидуальной характерной чертой: тем самым он лишь выражал природу своего народа, для которого государство есть все, так что вне государства он не знает ни науки, ни религии, ни нравственного учения. Именно в силу этого исключительного отнесения всех моральных и духовных интересов к государству — Конфуций, наоборот, являет собой противоположность Сократу; ибо если он(Конфуций) всецело посвящает человека государству, если он требует участия человека в государстве и его деятельности на благо государства, будучи далек от квиетистской морали, которая позднее вместе с буддизмом пришла также и в Китай, то Сократ в государственном устройстве и государственном управлении своеговремени, напротив, усматривал повод для философа воздерживаться от участия в общественных делах. Конечно, учения Конфуция свободны от всякой мифологической окраски и равным образом от космогонических составляющих, однако также и это никак не отличает его в особенности: он также и в этом есть лишь свободный слепок трезвого, избегающего всего, что стремится к выходу за пределы наличного состояния вещей, национального характера. Один из новейших писателей пользуется выражением: китайская философия Конфуция есть мифология греков, индусов и египтян без их аллегорического языка. По всей видимости, это выражение происходит от того традиционного мнения,что язык в мифологии якобы не относится равным образом к делу, что, якобы, если убрать образное, аллегорическое выражение, на месте мифологии останется чистая философия,и именно в абстрактном духе нового времени. Это мнение было в достаточной мере опровергнуто во «Введении в Философию Мифологии». Истина состоит в том, что китайское учение также и до Конфуция не несет в себе следов ни индусской, ни египетской, ни также греческой мифологии.

Поэтому Конфуцийздесь не имеет ничего общего с греческими философами.Только что названные мифологии возникли в результате последовательного продвижения, которое для китайского сознания было в корне пресечено. Здесь тот принцип,который во всех других мифологиях стал всего лишь относительным, утвердил себя как абсолютный, однако тем самым и благодаря положенному таким образом исключению высшей потенции — той, что единственно опосредует восстановление познающего истинного Бога сознания — тем самым также и предшествующий, единственно удержанный принцип утратил свое теогоническое значение. Необходимым результатом этого абсолютного овнешнения или обмирщения был не только вообще существующий в мире, но одновременно совершенно неподвижный Бог, который действительно имеет функцию всего лишь закона, миропорядка, все регулирующего и объединяющего разума, чья личность совершенно не важна, поскольку ни на что не влияет; одним словом, результатом является рационализм, коего не постыдились бы и самые современные философы и просветители, и в рамках этого рационализма всецело выдерживается теперь учение Конфуция.

Высшим религиозным выражением властвующего над народом принципа также и у Конфуцияявляется Небо.Бесспорно,что имеется в виду Дух неба (Geist des Himmels), однако в сущности это не имеет никаких последствий, ибо также и этот дух неба имеет вид только фантома, всегда равного себе, неподвижного и неизменного закона. Вся подвижность вложена в человека, небо же есть нечто всегда одинаковое, неподвижное.

Правда, с совершенно другой точки зрения следует рассматривать учение ЛаоЦзы (Lao-Kium); оно, действительно, является спекулятивным в совершенно ином смысле, нежели политическая мораль Конфуция. Оба (Конфуций и Лао-Цзы) были современниками, оба жили в шестом столетии до Р.Х. Если Конфуций стремится привести всякое учение и мудрость к древним основам китайского государства, то Лао-Цзы непременно стремится проникнуть в глубочайшее основание бытия. Если, однако, необходимо привести некоторые литературно-исторические факты, то следует сказать, что ученый мир в течение долгого времени не знал мистификаций, подобных той, что представляла собой вышедшая работа г. Абель-Ремюзы «Sur la vie et la doctrine de Lao-tse».8 Автор 1) уверяет в том, что китайские тексты ЛаоЦзы (Дао-Де-Цзин) по существу непроходимы, т.е. недоступны для понимания; 2) г. Абель-Ремюза хочет заставить поверить, что между идеями Лао-Цзы и идеями более западных народов Азии существует сходство, чем подтверждается легенда о якобы совершенном им путешествии на Запад. Правда, легенда гласит лишь (хотя также и это нам приходится принять лишь под честное слово Абель-Ремюзы), что Лао-Цзы после издания Дао-Де-Цзин отправился в страны, лежащие на запад и на весьма большом удалении от Китая, и из этого путешествия не вернулся. Г. АбельРемюза использует эту легенду таким образом, что Лао-Цзы у него отправляется

в путешествие на Запад еще прежде выхода в свет своего главного произведения, и это путешествие, по его предположениям, простиралось не только на Балканы и

вБактрию, но даже в Сирию и Палестину, причем г. Абель-Ремюза не имеет ничего также и против того, чтобы Лао-Цзы в своем неуклонном движении дошел аж до самой Греции. Для вящей убедительности приводится затем одно место из Дао-Дэ- Цзин, в котором г. Абель-Ремюза желает видеть явный и неоспоримый след священного имени Иеговы, с которым якобы Лао-Цзы получил возможность познакомиться в Палестине. Если после появления такого сочинения появились философы или иные писатели, которые безо всякого собственно ученого и критического рассмотрения приняли содержащиеся здесь уверения за правду, то этому отнюдь не следует удивляться. Г.Абель-Ремюза, однако, благодаря иным своим заслуженным работам приобрел достаточно критического навыка и опыта, так что мы ощущаем мучительную растерянность, будучи вынужденными сомневаться в искренности его заверений и, по меньшей мере, предполагать, что более или менее сознательное принятие в расчет мнения имевших в то время во Франции весьма сильные позиции иезуитов затемнило всегда, впрочем, здоровое и трезвое сознание этого ученого мужа. Из всего же того, что г. Абель-Ремюза утверждает о Лао-Цзы и его учении, абсолютно ничто не подтвердило своей истинности, с тех пор как его книга (от ознакомления с содержанием которой я, напр., никогда собственно не отказывался), вышедшая стараниями г. Станислауса Жюльена во французском переводе, с примечаниями и комментариями, которые одновременно дают полную убежденность

вдобросовестности переводчика, сделалась доступной для нас — будучи, правда, понятной не для всех, но лишь для тех, кому удалось проникнуть в глубочайшие

что мирской мудрости — я не говорю о греческо-пифагорейской — но также си- рийско-палестинского или даже индийского образа мысли здесь нет и следа. «Дао» (Тао) означает не «разум», как это переводили до сих пор, а учение Дао — не есть учение разума. «Дао» означает «врата», а учение Дао есть учение о великих вратах в бытие, о не-сущем, а только быть могущем, через которое всякое конечное бытие входит в бытие действительное. (Вы можете вспомнить, что почти те же самые выражения мы использовали по отношению к первой потенции.) Великое искусство или мудрость жизни состоит именно в том, чтобы сохранять для себя эту чистую возможность, которая есть ничто и одновремнно все. Вся книга Дао-Дэ-Цзин посвящена исключительно тому, чтобы в великом разнообразии остроумных и глубокомысленных оборотов показать эту огромную и неодолимую власть не-сущего. Я весьма сожалею о том, что не могу здесь входить в вопрос подробнее и обстоятельнее, отчасти по той причине, что на него отведено лишь очень мало времени, отчасти же потому, что представление такого чисто философского явления, как учение

Дао, даже при всем его величайшем интересе, не входит в круг нашего нынешнего исследования. Я лишь замечу еще следующее: учение Дао не есть завершенная система, которая, напр., стремится дать подробный ответ на вопрос овозникновении вещей; она в большей мере представляет собой разъяснение одного-единственного принципа, однако в самых разнообразных формах, а также практического учения, основанного на этом принципе. Последователи учения Дао называют себя даосами, однако уже из природы самого явления можно заключить, что они не могут быть ни многочисленны, ни сильны, а трезвые сторонники Конфуция смотрят на них как на экстатиков, мистиков и т.д.

Большей властью в Китае обладает буддизм, к которому я теперь перехожу. Как уже отмечалось, он получил распространение в Китае лишь в эпоху начинающегося христианства, в первом столетии по Р.Х. Такое впечатление, что принцип мифологии, в самой своей глубине атакованный и поколебленный христианством, ощутил необходимость противостать ему в новом и еще более могущественном облике.Когда мы видим внезапный подъем и распространение учения Будды в Индии именно в это время, невозможно избежать подобных мыслей. Несомненно по меньшей мере то, что попыткам учения и обращения христианских миссионеров буддизм на Востоке поставил непреодолимую преграду. Гораздо скорее можно было бы ожидать, что изменится весь народ почитателей брахманов, нежели что последователи Будды отрекутся от своей религии и примут христианскую. Имя, под которым Будда почитается в Китае, звучит: Фо. «Фо» есть всего лишь на китайский лад исковерканное имя «Будда», которое не позволяет произнести устройство китайских органов артикуляции. Если даже это учение в Китае называют вратами в ничто или в пустоту, то все же Будда и Лао-Цзы сходятся здесь лишь постольку, поскольку, безусловно, то, что предшествует бытию, и то, что над ним возвышается — то и другое равно предстает как нечто свободное от бытия, как чистая сила или потенция.Учение ЛаоЦзы, однако, более относится к началу, и таким образом является преимущественно спекулятивным, а учение Будды — к концу, а значит, к остающемуся после, к сверхсущему, к последнему преодолению всякого бытия. Некоторые китайские ученые, правда, полагают маловажным различие этих трех учений, считая миропорядок Конфуция, Дао Лао-Цзы и Нирвану буддизма всего лишь различными выражениями одной и той же идеи. Есть даже известная китайская поговорка, что три учения суть лишь одно учение. И даже сами императоры ныне правящей, манджуйской династии (Mandschu-Dynastie) в известной мере относятся к числу тех эклектиков, которые объединяют между собой эти три учения. Впрочем, нельзя отрицать, что буддизм именно в Китае был возведен в ту степень, где он становится совершенным атеизмом. Учение Фо в его высшем выражении определенно высказывает то положение, что, поскольку религия имеет свое средоточие в человеческом сердце, а человеческое сердце, собственно, также есть ничто, как и все остальное, то равным