Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

абсолютной перелицовке и обмирщению религиозного принципа, оно с самого начала пришло к той точке зрения чистой разумности, которой другие народы достигли, лишь пройдя через мифологический процесс; и по сути китайцы представляют собой истинный прообраз того духовного состояния,к которому с огромным рвением устремляются известные современные течения — вероятно, не ведая, насколько китаеобразным сделается весь мир, буде они здесь преуспеют — а именно, состояния, при котором религия состоит лишь в исполнении известных моральных обязательств и преимущественно должна способствовать достижению видов государства. В этом смысле, конечно, китайскую нацию можно назвать иррелигиозной, можно даже сказать: она купила свободу от мифологического или теогонического процесса ценой полного атеизма, где, однако, я понимаю под атеизмом не позитивное отвержение или отрицание Бога, но то, что Бог для китайца вообще не является предметом не только вопросов и объяснений, но даже и самого непосредственного сознания. Бог превратился для него в нечто совершенно иное, а именно — в принцип государства и только внешней жизни. Однако само это превращение могло быть лишь следствием переворота, который показывает, что китайское сознание также не избежало поползновений к мифологическому процессу, переворота, последствия которого китайское сознание приняло со спокойным смирением. Ибо, кстати, то, что земное царство они рассматривают как лишь нисшедшее или отчуждившееся от самого себя небесное, свидетельствует о том почти культовом почитании, которое они оказывают духам прародителей, которое представляет собой существенную часть китайских обычаев и всей жизни и которое едва ли мыслимо, если не предположить, что духи умерших в их представлении отходят в небесное царство, с коим живущий человек связан лишь через видимого властителя.

ДВАДЦАТЬ ЧЕТВЕРТАЯ ЛЕКЦИЯ

До сих пор мы рассмотрели немифологичность религии и всего образа мысли китайского народа — с одной стороны, и постоянство и незыблемость уклада китайского царства, несмотря на внутренние смуты и двукратное полное завоевание — с другой. И то, и другое представляет собой проблему, которая может быть объяснена лишь посредством процесса, в котором домифологический принцип сознания во всей его косности, неподвижности и исключающем всякое многообразие единстве

врезультате перемены своего значения — или, что то же самое, в результате абсолютного обращения во внешнее — в той же мере сохранил себя, т.е. сохранил себя

всвоей абсолютности, в какой стал всего лишь принципом внешней совокупности нации, т.е. принципом государства. Однако китайское образование1 еще и с другой стороны представляет собой загадку, которая до сих пор не поддается человеческому проникновению и которая, по должном рассмотрении, пожалуй, также едва ли может иметь иное разрешение кроме того, которое предоставляется сделанным нами предположением.

Также и в китайском языке, кажется, все еще живет вся сила неба: та сила, которая изначально проникает собой все вещи, определяя собой и подчиняя себе всякую, даже самую малую, частность. Помыслите себе язык, который 1) состоит сплошь из односложных элементов; кроме того, каждый из этих элементов без исключения имеет то отличие, что начинается с простого или удвоенного согласного

изаканчивается простым или удвоенным гласным, либо носовым звуком. Помыслите себе 2) что все богатство этого языка, в конечном итоге, сводится к количеству немногим более трехсот и никак не достигающему четырехсот, а согласно новейшему критическому исследованию — всего лишь 272 моносиллабических основных слов, которыми китаец действительно обслуживает огромную потребность всех обозначений для предметов природы, нравственной или общественной жизни во всех их бесчисленных градациях и нюансах, естественно, будучи вынужден при этом один

итот же звуковой состав относить к совершенно разным предметам. При этом одно основное слово, напр., La, Ki или Ре, Tsche, Tscheu или Tschi и т.д., получает десятки различных и не имеющих между собой совершенно ничего общего значений,

которые в устной речи различаются лишь интонацией, модуляцией, музыкальным повышением или понижением тона либо контекстом, на письме же, правда, обозначаются разными письменными знаками, количество которых неопределенно и насчитывает, по меньшей мере, 80000. Артикулируемых слов, таким образом, согласно данным Абель-Ремюзы, всего лишь 272, и даже с помощью четырех различных тоновых изменений (ибо отнюдь не все они хорошо различимы) это количество едва ли доводится до 1600. Какое огромное, следовательно, различие между бедностью устной речи и богатством письменной!

Что касается, теперь, собственно моносиллабической природы китайского языка, то Абель-Ремюза склонен допускать ее отнюдь не безусловно. Он говорит, что, действительно, мы никогда не слышим множества следующих один за другим слогов, когда озвучивается один знак, но поскольку большинство знаков, будучи взяты отдельно, лишены всякого смысла и получают его либо в удвоении, либо в сочетании с другим знаком,то их следует считать двусложными; и сюда же, по его мнению, следует относить также и те знаки, которые хоть и имеют смысл, будучи взятыми по отдельности, однако утрачивают его в сочетании. Но те примеры, которые приводит Абель-Ремюза, хоть и доказывают, что в китайском языке существуют слова, имеющие смысл лишь в сочетании, однако никак не доказывают того, что собственно radices2, корневые слова, являются многосложными. Он, далее, высказывает мнение, что китайский язык, если бы он по примеру других языков, допустил слияние особых слов, с помощью которых при склонениях и спряжениях обозначаются лица и tempora, с основным словом, выглядел бы в этом случае столь же полисиллабическим, как и другие идиомы. Однако несмотря на то что действительно легко, напр., в еврейском во втором лице настоящего времени Katalta признать слияниеосновного слова, radix3 и обозначения второго лица atta (ты), то все же как раз здесь основное слово после удаления всех аффиксов и суффиксов или всех добавлений, которые оно получило для обозначения модификации, само по себе является полисиллабическим. Ибо что касается попыток также и в других языках, напр., именно в еврейском, свести нынешние radices к моносиллабическим началам (так, напр., чтобы две первые согласные еврейского корня содержали в себе основное значение, третий же согласный выражал бы собой лишь модус общего или основного значения),— такой способ сведения многосложных radices, напр., еврейского языка, к односложным не может быть проведен на примере даже одного-единственного из возникающих таким образом односложных radicum со всеми глаголами, и даже там, где он кажется применимым, взаимосвязь оказывается гораздо более глубокой, нежели предполагает это объяснение, которое с очевидностью принадлежит к системе, в которой всякое движение совершается механически-однообразно и которое для всего имеет лишь одно объяснение, в то время как лишь те теории почерпнуты из истинного источника, чьи объяснения столь же богаты и многообразны, как и сами предметы.

Допустим, что оказалось бы возможно свести какой-нибудь многосложный язык, как, напр., еврейский, к односложным корням,тогда полученный в результате такого сведения язык уже не был бы еврейским. Ибо характерным в еврейском языке является именно то, что вся его система строится на двусложных корнях. Этот дисиллабизм есть фундамент всей его грамматики, всего его своеобразия, так что невозможно устранить его, не упразднив вместе с тем и самого языка. Если в возникновении языка вообще предполагают переход от моносиллабов к полисиллабам, то в многосложных языках именно эта многосложность представляет собой момент их дифференции, их выхода из первоначального языка. Если убрать эту многосложность языка, он тут же перестает быть этим языком; желая объяснить его, мы теряем объект объяснения, точно так же как индус, чью мифологию желают свести

кизначальному чистому монотеизму, уже не есть индус, ибо индусом он является именно лишь благодаря своему политеизму. Такая мода (и не более чем мода) сводить все полисиллабические языки к моносиллабическим началам была заведена как раз восторженными поклонниками и почитателями китайского языка. Однако причина так называемой односложности в самом китайском языке заключается лишь

втом, что здесь отдельное слово словно бы не обладает никаким весом и не имеет свободы распространения. Эти словесные атомы китайского языка возникли лишь

врезультате абстракции; первоначально, в своем возникновении они отнюдь не мыслятся как абстрактные части — точно так же как мы, хоть и имеем возможность механически расчленить то или иное тело на части, однако эти части не мыслились природой как части, ее намерение заключалось лишь в целом как таковом, — отдельное слово китайского языка собственно не имеет значения и не существует для себя, но каждое слово получает свое значение лишь в самом говорении (посредством интонации и т.д.), будучи же взято абстрактно, оно имеет десяток, а то и все четыре десятка значений,т.е. не имеет вообще никакого значения;едва лишь мы извлекаем его из целого, оно теряется в пустой бесконечности. Ибо сюда же, собственно, относится также и всеми отмечаемое полное отсутствие грамматики или грамматических форм

вкитайском языке. Оно основывается лишь на том, что по отдельному слову вне взаимосвязи и взятому отдельно от целого невозможно, как в иных языках, определить,

ккакой грамматической категории оно принадлежит: оно с тем же успехом может быть существительным — как и глаголом, прилагательным или наречием, т. е. именно потому, что оно может быть всем чем угодно, оно собственно не является ничем,

т.е. для себя, взятое отдельно и в абстракции. Оно есть нечто лишь во взаимосвязи и в соединении с целым. Мы настолько привыкли к самостоятельному образованию слов в иных языках, что как бы не видим за словами самого языка,либо рассматриваем его лишь как соединение будто бы заранее данных слов, тогда как,наоборот,язык, не по времени, но naturâ, должен существовать прежде отдельных слов. Китайский язык должен быть для нас желателен тем более, что он показывает нам слова в их