Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

Если решительно политеистическая религия не испытывает никакой потребности и никакого устремления к распространению своего влияния и приобретению новых прозелитов, как, напр., индус вплоть до сегодняшнего дня не делает никаких попыток привлечь инакомыслящих на сторону своей религии, что, кроме всего прочего, ему запрещено его общественной и политической организацией: то, напротив,

вприроде каждой пантеистической или абсолютно монотеистической религии заложено стремление рассматривать себя как универсальную, а потому испытывать постоянные позывы к безусловному распространению. Я говорю: это заложено

вприроде всякой пантеистической или абсолютно монотеистической религии.Моисеева религия не может рассматриваться как таковая, поскольку она, хоть и основывается на идее истинного Бога, тем не менее видела в нем только национального Бога — Бога, который избрал Израиля своим народом, иные же народы оставил

иным богам. В Моисеевой религии уже само отделение от всех остальных народов, в котором непременно должен был содержаться избранный народ Иеговы, в течение долгого времени противоречило практически любому дальнейшему распространению. Напротив, относительно буддизма есть исторически достоверные данные, что он распространялся посредством миссий. Среди кочевых монголов, где буддизм предстает как ламаистская религия, распространявшийся из Индии, буддизм столкнулся с прежним патриархальным уложением, с которым была связана столь же простая, еще свободная от собственно политеизма, религия. Однако еще прежде буддизма среди этих племен должна была получить распространение некая ветвь персидского учения об Ормузде, как явствует из уже приведенного обстоятельства, т.е. имени Хормузда, которым они называют всевышнего Бога. До сих пор письменные источники индийского буддизма в Европе были почти совершенно неизвестны; лишь в последнее время Ходжсоном (Hodgson) в буддистских монастырях Непала (единственный клочок земли в собственно Индии, где сохранился буддизм) было обнаружено большое собрание написанных на несколько искаженном санскрите сочинений, в которых вскоре признали списки с оригиналов северных и восточных буддистов; на их материале основывается новейшая работа Е.Бурнова: «Introduction à Г histoire du Buddhisme»37; до этого же момента мы обязаны нашим знанием о внутреннем буддистского учения преимущественно китайским и написанным на татарском языке монгольским сочинениям, из которых весьма поучительные выдержки дали в частности Абель-Ремюза (Abel Remusat), Клапрот (Klaproth) и уже упомянутый Исаак Шмидт в Петербурге. Согласно свойственному монгольскому буддизму оригинальному способу представления, в основе видимого мира лежит изначально нарушенное единство. Единство в его безграничности или свободе от противоположности в монгольских сочинениях носит название пустогопространства (leerer Raum).Здесь, однако,имеется в виду не чувственное пространство, но таким образом выражается лишь отсутствие сопротивления и напряжения в первом

единстве. Это понятие в себе столь же философично и метафизично, как и понятие Хаоса у Гесиода, которое ведь мы также охарактеризовали как пустое пространство. На место этой тихой, спокойной пустоты пришло теперь бурное море становления и возникновения, что монгольские буддисты называют Ortschilang. Ортшилангу в монгольских пустотах соответствует индийская Майя. Это море становления есть только внешнее проявление предстающего в разрозненных качествах Бога.Именно он принимает каждую из этих форм бытия, однако, по видимости, отождествляясь с природой, он во всех изменениях своего внешнего существования внутренне пребывает равным самому себе в глубоком покое, будучи преисполнен глубокой любви и благосклонности ко всем сотворенным существам, которых он, после того как они выдержали испытание разделенными качествами, хочет вновь соединить с собою, принять в свою изначальную Нирвану, которую обычно переводят как Ничто,нокоторая собственно обозначает свободу от всякого внешнего существования, в какой существует он сам.

ДВАДЦАТЬ ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ

В первый раз имя Китай было упомянуто в связи с распространением буддизма. Однако учение Будды в Китае было принято лишь довольно поздно. А следовательно, одним лишь только буддизмом сущность Китая объясняться не может. В своей изначальности, по моему представлению, она состоит в решительнейшем противоречии к утверждавшейся нами до сих пор всеобщности мифологического процесса. Не уступая по возрасту ни одному из перечисленных ранее мифологических народов, китайский народ не выказывает в своих представлениях ничего такого, что напоминало бы мифологии других народов. Мы можем сказать: это абсолютно немифологический народ среди мифологических, имеющий равный возраст с ними, однако стоящий совершенно вне свойственного им мифологического движения и развивавшийся в обращенности к совершенно иным сторонам человеческого бытия. Соприкасаясь со странами и народами, в среде которых мифологический процесс набирает колоссальную силу и выказывает всю мощь своего действия, Китай единственный представляет собой великое и в своем роде уникальное исключение из этого движения, требуя именно поэтому нашего серьезнейшего внимания. Ибо одного единственного фактического противоречия достаточно для того, чтобы опрокинуть целую теорию, подкрепленную пусть даже и непрерывным рядом иных фактов.

С сущностью китайского народа дело обстоит иначе, чем с учением Зенды

ис буддизмом, которые можно рассматривать как тормозящие препятствия, антитезы крайнего политеизма, но которые вместе с тем, именно в силу этой своей противоположности мифологическому процессу, сами являются свидетельствами его власти

имогущества. В учении Зенды и в буддизме политеизму противопоставляется учение о единстве, которое в этом отношении можно приравнять к монотеизму. В Китае же, по всей видимости, место монотеизма, а равно и политеизма, занял решительный атеизм, полное отсутствие какого бы то ни было религиозного принципа.

Здесь, таким образом, объяснению подлежат два явления: 1) абсолютная немифологичность и 2) по видимости даже совершенная нерелигиозность китайского сознания.

Говоря о первом пункте, давайте вспомним следующие положения нашего прежнего чтения: а) политеизм одновременен и даже, в известной мере, идентичен

процессу возникновения народов; следовательно, нет народабез мифологии; Ь) абсолютно предысторическое время, время до возникновения народов было также

иотносительно немифологическим временем, ибо мифология вообще возникла лишь вместе с народами.В соответствии с этими положениями давайте теперь прежде всего установим, первое: что неверно говорить о китайском народе. Китайцы не являются народом, они представляют собой всего лишь человечество, точно так же как и сами они отнюдь не смотрят на себя как на один из народов, но, в отличие от всех остальных народов — как на собственно человечество (в чем они известным образом правы, ибо они действительно не являются народом, подобно всем остальным). Ни изнутри, ни извне они не были когда-либо побуждаемы конституироваться как народ. Изнутри — поскольку, как мы далее увидим, они избежали мифологического процесса; извне — поскольку они составляют целую треть существующего человечества; последние данные англичан о народонаселении китайского царства называют цифру, превышающую 300 миллионов. Таким образом: китайцы могут рассматриваться в этом отношении (поскольку они не представляют собой народ, наподобие других) — как до сих пор сохранившаяся часть абсолютно доисторического человечества. Следовательно, в них, в китайском сознании,должен также обнаружиться и тот принцип, который всецело властвовал над абсолютно доисторическим человечеством. Однако поскольку этот принцип в китайском сознании воспрепятствовал религиозному — теогоническому — процессу (не стал началом

ипервым принципом мифологического процесса), то в китайском сознании он не может сохранить своего религиозного значения. Таким образом, если наше объяснение верно (ибо я все еще говорю гипотетически), китайское сознание уклонилось от закона мифологического процесса, т.е. отстояло изначальный принцип в его исключительности, однако ценой того, что одновременно было всецело упразднено религиозное значение изначального принципа. Я отмечаю здесь, что закон мифологического процесса, собственно, имеет лишь гипотетическое значение. Он утверждает лишь следующее: если должен возникнуть теогонический процесс или вообще действительная религия, тогда тот исключительный принцип,что господствует над первым сознанием,должен быть ограничен, подчинен более высокому, сделаться сперва преодолимым для него, а затем быть действительно преодоленным. Что теперь, если среди многочисленных лазеек, которых ищет для себя человеческое сознание в бурных водах этого процесса, нашлась и заключающаяся в том, чтобы совершенно отказаться от процесса как теогонического, отказаться от исключительного принципа

как богополагающего, с тем чтобы удержать его как лишь исключительный, так что с этой стороны процесс с самого начала свелся бы к простой негации, и даже не политеизма, но к негации религиозного значения самого принципа? Итак — если эта предположенная нами возможность в китайском сознании сделалась действительностью, то в нем, в китайском сознании 1) должен был бы содержаться изначальный

принцип религии во всей его силе и исключительности, каким он присутствовал

веще не разделенном человечестве; однако, он должен был бы содержаться в нем

2)в измененном значении, но все же таким образом, чтобы в нем все еще просматривалось первоначальное религиозное значение; ибо в противном случае невозможно было бы доказать тождество принципа, невозможно было бы наглядно представить, что именно тот же принцип, который у других народов принимал теогоническое и религиозное направление, здесь принял направление иное,уклоняющееся от религии.

Дабы высказаться на этот счет более ясно, отмечу, что само слово religio1 имеет более общее и более специальное значения. Первоначально слово religio означает любое обязательство, с которым связано понятие святости или равное чувство нерушимости, что явствует уже из латинского словоупотребления: hoc mihi religio est, hoc mihi religioni duco2. Это общееможно назвать также и формальной стороной понятия (das Formelle des Begriffs). Вуказанном смысле религия есть во всем, даже и в вещах и обстоятельствах, которые совершенно,или по меньшей мере непосредственно и для первогочувства, не имеют отношения к божественному. Однако можно брать религию и в более узком или материальном значении, где тогда в ее понятии присутствует непосредственное отношение к божественному как таковому. Мы теперь предположили возможность того, что этот первоначальный религиозный принцип, который является собственно предпосылкой всякого теогонического процесса, мог принять также и иное, отклоняющееся от религиозного, направление либо утратить свое религиозное значение. Точнее мы выразимся теперь, сказав, что возможно или мыслимо, чтобы этот принцип утратил свое материально-религиозное значение, одновременно сохранив формально-религиозное.

Первоначально всякое обязательство есть обязательство перед Богом, и всякое формальное обязательство ведет свое начало, пусть даже через сколь угодно большое количество опосредующих звеньев, от такого материального,единственно изначального обязательства. Этот реальный, лишь теперь исключительно выступающий принцип сознания мы ранее назвали материально богополагающим. С этим принципом, как было показано, связан для сознания Бог. И наоборот, единственно посредством данного принципа человек собственно и изначально обязан, а именно Богу. Это изначальное обязательство никак и никогда не может быть снято,разве что будет упразднено человеческое сознание вообще, как это действительно произошло в тех всецело распадшихся и лишь внешне человеческих расах, о которых мы ранее сказали, что они не признают над собой никакого авторитета, — ни видимого, ни невидимого, — и потому живут также вне всяких общественных связей. Итак, это изначальное обязательство никогда не может быть снято, покуда существует человеческое сознание,каким бы, впрочем, образом ни менял своего значения сам принцип. Однако вполне возможно, что принцип,по отношению к которому существует