Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

секту, которую они обозначали то именем «гимнософистов», то «саманеев». Имя «саманеи» является чисто индусским. Saman означает ушедшего от мира, посвятившего себя созерцательной жизни и в особенности очистившего себя от всех страстей. Обе секты, по рассказам, существуют бок о бок, и если брахманы выступают как господствующее духовенство страны, то эти другие представляют собой лишь особую, отличающуюся суровостью аскетических упражнений, секту внутри всеобщей церкви Индии. Спрашивается: были ли эти саманеи или гимнософисты в эпоху Александра всего лишь индийскими йогами, т.е. приверженцами мистического учения Вед, которое требует полного умерщвления чувств в качестве пути к высшей созерцательности и соединению с Богом,или это были буддисты? Что это были буддисты, можно заключить из того, что Будда сиамцев носит имя Саманакодом. Если саманеи — буддисты, то это доказывает, что в эпоху Александра буддисты все еще жили в Индии среди прочих, образуя хоть и отличную от брахманов, однако не исключенную или схизматически отверженную секту. У Арриана в его «Походе Александра» можно даже встретить имя Будды. У него оно звучит как Buddyas. Арриан сравнивает его с греческим Дионисом, главным предметом греческих мистерий. Относительно тогдашнего существования буддистов в Индии не может быть, следовательно, никаких сомнений. Страбон, вслед за Мегасфеном, различает браманов (Bramanen) и гарманов (Garmanen). О последних он говорит, что они питаются одними кореньями, не убивают ничто живое (не убивать ничто живое есть одна из главнейших заповедей строгих буддистов), живут в лесах и носят одежду из древесной коры*. Едва ли можно сомневаться, что эти гарманы Страбона и саманеи других писателей суть одно и то же. Климент Александрийский называет их сарманеями, говоря о них: «Они не живут в городах, не имеют домов, питаются древесными плодами и водой и не имеют семьи». После этого описания Климента Александрийского, которое, вероятно, почерпнуто из более древних источников, можно почти не сомневаться, что имеются в виду буддисты. Ясное свидетельство о них можно найти если не в будиях (Budier) Геродота, то в тех индусах, о которых он говорит**: «Они не убивают ничто живое, не сеют и не строят жилищ, они питаются кореньями и родом зерна величиной с просо; если кто из них бывает застигнут болезнью, то отправляется в пустынную местность и лежит там, без того чтобы кто-либо обеспокоился о больном или умирающем». Это следует толковать в том смысле, что последователи данной секты, утратив всякую надежду на жизнь, ищут пустынных мест, где они наверняка станут добычей диких животных. В другом месте Климент говорит о σεμνοις26 индусов, пользуясь такими атрибутами или предикатами, которые показывают, что он также имеет в виду буддистов и что это σεμνοί27 есть лишь огреченное или на греческий лад

*Страбон, XV, 1,712.

**Геродот, Ш,ЮО.

истолкованное имя саманеев. Наиболее достопримечательным мне всегда казалось одно место Плиния, на которое, к моему удивлению, никто, нигде и никогда не ссылался (произошло ли это со стороны новейших авторов, пишущих об Индии, не могу сказать с точностью): в этом месте определенно различаются касты Индии, и среди них брахманы. Vita, говорит Плиний*, mitioribus populis Indorum multipartita degitur (это о разделении на касты). Alii tellurem exercent (это шудры), militiam alii capessunt (это о кшатриях), merces alii suas evehunt (так называемые бании), res publicas optimi ditissimique temerant,judicia reddunt, regibus assident28: это теперь, конечно,брамины, и в высшей степени достопримечательно, что они обозначены здесь не как каста священников, но как то, чем они в действительности были, как optimates, высшая аристократия страны. Также и теперь не каждый брахман является священником, хотя никто не может быть священником,не принадлежа к касте брахманов. От них далее Плиний весьма определенно отличает quintum genus hominum, в следующих словах: Quintum genus celebratae illic et prope in religionem versae sapientiae deditum, voluntaria semper morte vitam accenso prius rogo finit29. Известно, что в присутствии Александра и его войска гимнософист Каланий (Kaianus) добровольно и дабы доказать свое убеждение, взошел на костер. Также и для позднейших буддистских патриархов стало обычным делом добровольно оканчивать свою жизнь на срубе.

Во всех этих местах, следовательно, буддисты изображены хоть и отличными от брахманов, однако существующими наряду с ними и пользующимися не только терпимым отношением, но даже и особым почитанием со стороны народа как некий род святых, которых терпят потому, что они не претендуют на общественное внимание и свою общезначимость. Также и Порфирий с совершенной отчетливостью описывает под именем саманеев буддистских священников с их монастырскими имонашескими установлениями. Эти сведения Порфирия происходят из источника, относящегося по своей давности к середине второго столетия, ибо они взяты из доклада прикомандированного ко двору цезаря Антония индийского посланника.Такая хронология подтверждает те данные, что получены Вильсоном с помощью многоступенчатых заключений, а именно — что преследование буддистов в Индии началось во времена первого распространения христианства. Это, пожалуй, является еще одним примером тех хронологических совпадений или того закона одновременных и в известном смысле взаимно подобных и, тем не менее, независимых друг от друга движений в совершенно, кстати, различных регионах. Создается впечатление, что буддизм, ранее воспринимавшийся с терпимостью, сделался предметом столь жестокого преследования и восстал против религиозной системы Индии именно в тот момент, когда с другого конца Азии начал свое победное распространение по миру

Естественная история, VI, 22 (19).

в нем самом. В скульптурных изображениях Будда представлен как младенец у груди юной, сияющей всеми прелестями красоты, Майи. Ему подносят цветы и плоды. Группы животных приближаются к нему как к Богу, благосклонному к живым существам и запретившему проливать кровь животных, принося их в жертву; лучезарные ореолы окружают голову как младенца, так и матери. Одним словом, между Буддой и Майей существуют самые близкие, проникновенныеотношения. Китайские буддисты определенно учат о взаимосвязи между Майей и тремя разделенными качествами. Они уверяют, что иллюзия Майи основывается лишь на иллюзорном разделении трех качеств. Того, кто хочет возвыситься до истинной сущности, они приглашают подняться над Майей и тремя качествами. Здесь, таким образом, буддизм всецело согласуется с философскими идеями, которые, так же как и учение о трех качествах, свойственны Индии. Можно поэтому с полным правом испытывать склонность считать Майю изначально индийской идеей. Сдругой стороны, однако,следует заметить, что идея Майи вполне соединима также и с персидской системой, именно потому, что та предполагает свободное творение. Не было ли возможно, чтобы в дальнейшем развитии идеи Митры, благодаря которой лишь она и была поднята до собственно магизма, — что в таком дальнейшем развитии персидское женское существо, Митра, которую Геродот сравнивает с Уранией, было представлено как Майя =магия?

Среди тех скудных сведений, которые достались нам о древнем магизме, есть также понятие о triformis Mitra30. Юлий Фирмик говорит*: Persae et Magi omnes Jovem dividunt in duas potestates31, a именно, добавляет он, на мужскую и женскую, et mulierem quidem triformi vultu constituunt32. Как теперь не иметь причины истолковать mulierem triformi vultu33 таким образом? Митра в позднейшей доктрине или научном выведении древнеперсидского учения есть изначальная сущность Бога = неэкспансия, которая представляется ему экспансибельной34 там, где она ведет себя как +3 5 . Однако в своей безусловной экспансии она пребывает вне Бога. Ей, следовательно, должен быть противопоставлен Ормузд, ограничивающий (опосредующий свет и знание) принцип. Таким образом, Митра становится неограниченной и ограниченной, плюсом и минусом и единством того и другого, т.е. действительно triformis, действительно превращаясь теперь в материю. Не может ли теперь эта триформность быть связана с тригунайей индийской философии? Такое вполне возможно, однако связь могла бы быть и обратной. Лишь в позднейших экспликациях (а это взятое из позднего, уже христианского автора замечание относится ко времени, в котором уже ориентальные религиозные идеи, стекаясь со всех сторон, получали синкретическое объединение) — было бы, следовательно, вполне возможно, что лишь в позднейших экспликациях магизма персидская Митра получила это

Об ошибках языческойрелигии, I, 5.

398 Вторая книга. Мифология

аналогичное индийской Майе истолкование. Одним словом, будет трудно, а при настоящем состоянии нашего знания (по меньшей мере, насколько оно мне известно) невозможно судить о том, пришла ли Майя в индийскую систему из буддизма, или наоборот, она была заимствована буддизмом из индийскойфилософии.

Если бы возможно было доказать, что все изображения Тримурти являются буддистскими, то они могли бы служить самым очевидным доказательством сращения между индийской мифологией и буддизмом.

Но что, однако, определеннейшим образом поддается утверждению и доказательству, так это то обратное влияние, которое буддизм, встретившись в индийском сознании с чисто мифологическим, противоположным направлением, оказал на индийскую мифологию. То, что материальные боги рано были вытеснены из индийского сознания,я уже прежде отмечал. Буддизм оказал решительное содействие при том возведении в степень вишнуизма, которое мы распознали преимущественно

вБхагават-Гите. Учение Вишну должно было быть возведено к высшему единству, так чтобы Вишну был представлен как Шит numen36, как цельный и неделимый Бог. Самое же очевидное влияние на оформление учения Вишну можно усмотреть в идее инкарнации, которую оно применяет весьма широко,не только в отношении к Вишну, но и, в конечном итоге, также и к Брахме. Инкарнация первоначально мыслима лишь в такой системе, которая уже само материальное творение выводит из понятия самого себя материализующего, а значит, самого себя подвергающего унижению, Бога. Подобное же, или, скорее, еще более приводящее в замешательство влияние буддизм, возможно, имел на теософские части Вед, на ту отчасти доходящую до полного сумасшествия теорию унификации, что содержится в Упанишадах. Ибо если Бхагават-Гита, напр., все еще придерживается личности Вишну, то, напротив, высшая цель преподносимого в Ведах устремления есть пропасть абсолютно безличного, а потому и всецело лишенного содержания, единства. Здесь исчезают не только Брахма и Шива,но также и Вишну. Эти части Вед суть произведения духа,направленного против мифологии, ей противоположного, однако никоим образом не способного позитивно ее преодолеть, который,дабы освободиться от ее пут, устремляется в пустоту и в ничто. На фоне такой погруженности Вед систему Бхагават-Ги- ты следует рассматривать как духовный взлет к личному Богу, ибо ведь именно это учение наиболее решительным образом высказывается против того вязкого, тупого квиетизма, которым пропитаны эти части Вед, в то время как Бхагават-Гита, далекая от того, чтобы объявить недеяние в качестве единственного пути к блаженству, напротив, рекомендует деяние, однако такое деяние, которое пристало верующему

ввозвышающегося надо всем миром, свободного по отношению к нему Творца.

Однако последние слова об этом отношении мне следовало бы приберечь для завершения всего данного исследования. Предварительно я должен напомнить еще кое-что о дальнейшем распространении буддизма за пределами Индии.