Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

иного кроме того, что оно есть пантеизм. Правда, он добавляет: поэтический;однако что должно это означать, или что меняет поэтическое в содержании системы? Разве буддизм негоден лишь потому, что он есть менее поэтическая либо вообще непоэтическая система? С такими неопределенными понятиями, следовательно, здесь невозможно достичь никаких результатов. Если буддизм выводится из индийской мифологии, то в нем, конечно, невозможно признать ничего иного, кроме учения о единстве, которое всецело освободилось от своей мифологической предпосылки. Однако это дает лишь негативное понятие, в то время как буддизм есть нечто весьма определенное и позитивное.

Буддизм никоим образом не есть всего лишь учение о единстве. Правда, бесспорно, что Будда означает того в высшей степени Единственного, который не имеет, подобно каждому из индусских божеств, равного себе, который совершенно одинок и стоит особняком,по каковой причине я (так как не вполне ясно, каким образом имя Будда связано с индийским словом buddi, мышление и способность понимания: ибо ведь в понятии Будды, бесспорно, содержится более, нежели только общее понятие духа): по этой причине, т.е. поскольку в самом индусском столь же мало можно найти удовлетворительную этимологию имени для Будды, как и для Брахмы, а также для имен двух других индийских деджотов, я полагаю себя вправе напомнить о том, что Будда есть тот Бог, который не только не имеет себе равного, но который не имеет вообще ничего вне себя. Это есть основоположное понятие. Далее, во всех семитских языках с основным звуком bad повсюду связано понятие: solus fuit17, или также: ante omnia fuit18, также: primus, sine exemplo aliquid fecit19, значение, которое отражается еще и в арабском глаголе badaa (с «айн»), ибо он означает: Novum s. Noviter produxit20, а также: sine subjecto aut fundamento, т.е. sine praeexistente materia produxit21. Слово, таким образом, означает чистое порождение безо всякой предпосылки из самого порождающего. В этом смысле Бог в Коранетак часто носит имя Badiu-1-samavati va-1-ardi, Творец (начальник) неба и земли. Это и есть целиком и полностью значение идеи Будды. Будда есть абсолютно ничего кроме самого себя не предполагающий, не нуждающийся для своего порождения ни в каком материале вне себя, ибо он сам для себя есть материя, ибо он есть сам себя материализующий Бог.

Я уже в связи с учением Митры имел случай заявить, что считаю Будду позднее явившейся идеей Митры, которая лишь аккомодировалась в Индии к индийским представлениям, отчасти даже облачилась в индусские одежды. Одним немцем, Исааком Шмидтом, академиком в Петербурге, было отмечено интересное сходство в обычаях и обрядах, существующее между еще живущими в Индии потомками древних парси (Parsis), так называемых геберов (Ghebern), и монгольскими буддистами. Сюда относится, напр., то, как те и другие поступают с человеческими трупами, которые оба народа стремятся по возможности отдать на растерзание

животным*. Кто знает, насколько глубоко отношение к умершим, различие между погребением, сожжением или оставлением на съедение животным влияет на систему религиозных идей, однако такое сходство не может рассматриваться как чисто случайное. Сюда прибавляется еще и тот факт, что монгольские буддисты называют Будду Хормуздом (Chormusda), имя, в которой мы до некоторой степени принуждены узнать имя персидского Ормузда. Ормузд же есть благой принцип,бог добра так называемого персидского дуализма, к которому я ранее обещал вернуться еще раз. Ключ к персидскому дуализму лежит в Митре, которого знают еще книги Зенды, которого еще Плутарх, как мы могли видеть ранее, объясняет как μεσίτης22, посредника, стоящего посредине между материей и духом и который есть не что иное,как сам себя материализующий Бог. Митра есть Творец уже одним тем, что он — как Ормузд — подчиняет себе свою изначально имматериальную, однако именнопоэтому сопротивляющуюся всему материальному, изначальную силу, делает ее материей, предметом преодоления. Этот подчиненный в творении принцип сам в себе не является злым, он есть всего лишь принцип изначального чистого в-себе-бытия, неэкспансии, где он еще не является противоположностью экспансии. Лишь будучи подчиняем принципу экспансии,— мы можем сказать, принципу любви, принципу сообщения, — он должен принять по отношению к нему природу противления (ибо его непрерывное действие, то, что он сопротивляется материализации, является необходимым для самого творения). Покуда сам он не имел себе противоположности, он не мог выразиться как contrarium, как противящийся экспансии эгоизм. Творец желает лишь благого, однако, желая благого, он должен — как бы случайно — желать также и противящегося благу, его contrarium. Таким — правда, до сих пор не вполне обычным — образом объяснено, как персидское учение может являться как дуализм, т.е. как учение, которое объясняет творение из борьбы и взаимодействия доброго и злого принципов. То, что буддизм также не является таким абстрактным учением единства, каким он обычно мыслится, но учением единства, которое

Еще Геродот (I, 140) рассказывает о персах своего времени, что они не прежде приступали к похоронам своих умерших, чем к ним подлетала хищная птица или подходила собака. При этом сам Геродот признается, что недостаточно хорошо осведомлен, и, похоже, на такой недостаточной осведомленности и основывается его высказывание. (Ср.: Страбон, XVI, 746). Сегодняшние парси хоронят своих умерших, оставляя их на растерзание плотоядным животным, считая такой род живого погребения за большое счастие. Ибо они боятся осквернить телами умерших как землю, так и священный огонь, по примеру других, сжигающих своих мертвецов, народов. Монгольские буддисты оставляют своих умерших на открытом воздухе на подстилках или помостах, либо на скалах или деревьях на съедение хищным зверям и птицам. Горящий светильник геберы никогда не задувают, разбушевавшееся пламя никогда не гасится водой, но лишь закидывается землей, камнями и т.д. Любой буддист-монгол сочтет большим грехом загасить пламя водой, плюнуть в костер или какимлибо иным образом осквернить его (Плиний, XXX, 2).

одновременно заключает в себе дуализм, — это можно было бы заключить уже из печального характера всего его мировоззрения. Так называемый дуализм прошел в своем развитии вплоть до весьма поздних времен весьма различные фазы. Буддизм, конечно же, уже не представляет собой чистое учение Зенды; та же самая идея приходится здесь на эпоху гораздо более позднего развития, когда пагуба проникла глубже и получила гораздо большее распространение, а мир гораздо более склоняется ко злу, чем в те прежние времена. Здесь, следовательно, возникает гораздо более сильная потребность обособления от преданного расщеплению и рассеянию мира. Буддизм учит, в отличие от чистого учения Зенды, — одинокой жизни, поощряя отшельничество. Древние буддисты жили вне густонаселенных городов, в лесах, как можно заключить из Страбонова Мегасфена; многочисленные буддистские монастыри свидетельствуют о бегстве от мира, совершенно чуждом чистому парсизму, который равным образом не налагает на своих последователей обязанности терпеть лишения и умерщвлять плоть. Безбрачие считается заслугой или, по меньшей мере, признается необходимым для достижения высшей степени чистоты. (Монгольский Будда носит имя Шакья-Муни; невозможно не распознать в последнем слове индусское Mouni, которое означает «отшельник» и полностью идентично греческому μόνος23.) Все эти устроения буддизма свидетельствуют об очень глубоком ощущении борьбы чистого и нечистого, добра и зла, а также о том, что принцип противления все более полагался в материи. Таинственная тишина одиночества наполняет и окружает храмы Будды; все рассчитано на то, чтобы внушать идею бога, который не имеет себе равных, но который, впрочем, есть все*.

Однако еще более решительное доказательство наличия дуалистической системы в буддизме представляет собой часто повторяемое высказывание христианских миссионеров, упрекающих буддизм главным образом в том, что он принимает добро и зло за однои относится равно к тому и другому. Кому знакомы подобные упреки, делавшиеся в древние и новейшие времена учениям иного рода, тот знает, — что это

Если мы объясним буддизм как второе явление персидской идеи Митры, то против этого нам могли бы быть приведены именно те аскетические упражнения, которые буддизм ставит в обязанность своим адептам и о которых ничего не знала древняя персидская религия. На это следует ответить:

1)что идея Будды, во всяком случае, есть идея Митры, явившаяся в гораздо более позднюю эпоху;

2)что несмотря на то, что нам мало что известно о действии религии Митры в древней Персии, мы знаем, что, по крайней мере, с мистериями Митры — в том виде, в каком они праздновались в эпоху

римского царства во многих странах Малой Азии, да и в самом Риме, будучи перенесены оттуда в горы Тироля и Зальцбурга, — были связаны аскетические упражнения и терпение лишений, тогда как нет никакого сомнения, что эти мистерии Митры действительно происходили из Персии, несмотря на то что они приняли формы и церемонии позднейшей эпохи. Главным вопросом все же остается вопрос о том, является ли буддизм абсолютным учением единства, или же в основе его, как и в основе учения Митры, лежит дуализм.

значит, если говорят, что та или иная система равно относится к добру и злу. Никогда человеческий дух не был столь абсурден, чтобы благо как благо считать равным злу как злу, устанавливая между ними формальное равенство. Этот упрек основывается на лишь поверхностном взгляде и внешнем понимании; истинное значение есть лишь то, что в своей последней субстанции именно то, что есть зло, есть также и благо, а в частном применении к дуалистическому учению о творении оно говорит лишь: добро и зло равно существенны в творении, отчего зло никоим образом не перестает быть злом, а добро добром. Не существует развития без задерживающей развитие, тормозящей его, ему, следовательно, одновременно противоположной, силы; и это — всякому развитию противоположное — может в последней инстанции заключаться лишь в том же самом принципе,в котором заключается и развитие.

Что касается другого упрека, в равнодушии ко злу, каковое приписывают буддистам и рассматривают как следствие их учения, то видимость такого равнодушия можно отнести за счет праздной, созерцательной жизни вообще, к которой склонен буддист. Однако известное успокоение в отношении существования зла, которое остальные доктрины воспринимают как великий и трудноразрешимый диссонанс, дает представление, с одной стороны, о неизбежности зла, а с другой — о его необходимом конечном исчезновении. Само зло есть в своем последнем основании не что иное, как противящаяся творению сила Будды, которую он поставил в подчиненное положение в творении; но именно этим самым он внес противоположность в действительное творение; однако последняя цель творения есть полное исчерпание этой противостоящей и противящейся силы; все творение есть всего лишь устройство для освобождения от уз этого принципа;последнее намерение Будды состоит в том, чтобы поднять все существа до ступени равного его собственному блаженства. Лишь для этого он сам погружается в материю, нисходит в нее. Поскольку, однако, эта цель, где все существа, даже и самые презренные, в конечном итоге сами достигают ступени Будды, достижима лишь в результате работы неопределенно долгих времен или эонов, то ясно, что сторонник этого учения выказывает себя более равнодушным по отношению к отдельным и преходящим проявлениям зла, нежели тот, кто зло вообще считает чем-то только случайным и не видит ни его конца,ни его собственной цели.

Еще одним, не менее важным доказательством содержащегося в учении Будды дуализма является тот со всех сторон засвидетельствованный факт, что на Цейлоне (Цейлон является изначальной цитаделью всех изгнанных из Индии буддистов: с него, как из второго центра, буддизм распространился по всем частям Азии) — на Цейлоне последователи Будды наряду с большими, посвященными Будде, храмами, регулярно воздвигают меньшие, напоминающие часовни, которые сами они зовут Девала (Dewalas) и которые у миссионеров отнюдь небезосновательно получили название диавольских капелл. Это напоминает тифониумы в Египте. Следовательно,