Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

представляться безразличным вопрос о том, следует ли предполагать одновременность этого эпизода с героической поэмой, внутри которой он помещен, или же он был вставлен в нее позднее. В любом случае, здоровая критика вынуждает нас сделать значительный вычет из того тысячелетнего возраста, который многие приписывают этому стихотворению: даже тысяча лет до нашего летоисчисления будет,пожалуй, возрастом в несколько столетий большим, для какового вычета упоминание Санкхьи, т.е. первой рациональной или научной системы, а также та свобода, скоторой эта поэма говорит о Ведах,доходя подчас до полного их отвержения, будут лишь первым шагом. Однако уже сам факт помещения Бхагават-Гиты в одну из великих национальных поэм доказывает, что в Индии она пользовалась высочайшим и даже каноническим уважением: даже и сегодня она все еще причисляется к Упанишадам; ибо Упанишады есть общее имя,которое обозначает каноническиекнигитеософского содержания в Ведах и иных произведениях. Веды повсюду в Бхагават-Гите представлены как не исследующие последнего основания, не поднимающиеся до высшей чистоты духа и высшего смысла, как все еще отчасти снисходящие до мира видимости, иллюзии. Естественно, здесь подразумеваются преимущественно церемониальные и ритуальные предписания Вед. Кришна рекомендует Арджуне оставить все остальные сентенции и почитать его самого как единственное прибежище. Он поэтому определенно объясняет свою религию как единственно истинную и ведущую к совершенству, себя самого — как истинного Бога, а всех остальных — как всего лишь ступени, ведущие к нему. Однако именно поэтому он не отвергает всецело почитание, оказываемое другим, низшим богам. Ибо Он сам и вызывает к жизни веру в этих богов, именно Он есть в этой вере собственно объект почитания, и именно Он, в зависимости от умонастроения и воли, возвышает дух жертводарителя. «Большинство следует иным богам (говорит он в седьмой песне), будучи соблазнены тем или иным желанием. Они воздвигают ту или иную форму культа, обусловленную их собственной природой. Однако какой бы кто ни избрал образ для своего служения и почитания, ту крепость веры, которую он при этом ощущает внутри себя, воспламеняю в нем именно я, и он достигает также желаний, определенных мной, как мне это угодно».

Материальные боги (Deva), согласно учению Кришны, а также философским системам Индии, представляют собой лишь существа первого и высшего рода, однако все еще относящиеся к возникшему миру, — внутримировые боги, не могущие сравниться с несотворенными, внемирными существами. Тот, кто почитает этих богов, которые, как и смертные, причастны к разделенным качествам, приходит после своей смерти к этим богам и наслаждается в их жилищах достойным их самих и этих мест блаженством. Его ожидают небесные радости, однако лишь в мире Индры (Индра есть высший среди этих мировых богов). Однако такая радость длится не вечно, но едва лишь заслуженное ими блаженство иссякает, они возвращаются

Таким образом, Майя, согласно Бхагават-Гите, заключается в разделении трех качеств, потенций, которые уже были познаны и которые кажутся тремя, тогда как на самом деле (по своей истинной сущности) они собственно суть Одно. Борьба разделенных потенций представлена как вращающееся колесо. Господь всех живых, говорится в другом месте, обитающий в области сердца (центр всякого движения), вводит всех живущих в заблуждение с помощью вращения этого колеса, посредством своей магии. Вишну, когда он обозначает не отдельнуюпотенцию, но самого завершенного вместе с Вишну Бога, всегда появляется в изображениях с этим вращающимся, огненным колесом, которое можно назвать колесом трех качеств, где побеждает то одно, то другое, так что все многообразие вещей порождается лишь этим вращающимся колесом, которое он вращает своей волей, приводя его в непрестанное движение, не будучи сам им охвачен. Ибо определеннейшим образом сам Творец отличается от этой Майи, в которой стоит весь мир. «Мир не видит меня, окутанного в мою таинственную магию; неразумный мир не знает меня, нерожденного и неподвластного гибели» (в отличие от от этой Магии, которая есть нечто лишь ставшее и преходящее). Если лишь ставшей ясной для себя самой спекуляции возможно объяснить, каким образом все вещи пребывают в Боге и одновременно не пребывают в нем, то в этой поэме, бесспорно представляющей собой одно из глубочайших и нежнейших произведений индийского духа,уже делалась попытка дать разрешение этого противоречия в том, что она хоть и утверждает бытие вещей в Боге, однако не наоборот, бытие Бога в вещах (приблизительно так, как Бог в учении Будды хоть и отличается от материи, однако присутствует в ней). «Non equidem illis insum, insunt illae mihi9», т.е. они связаны мной, но не я ими; я связываю их, оставаясь несвязанным ими. Поэтому в другом месте оба друг друга упраздняющие постулата утверждаются одновременно: mihi insunt omnia animantia, nee tarnen mihi insunt animantia10. Шлегель ставит в последнем предложении quodammodo; однако, как вещи лишь известным образом не суть в Боге, так и наоборот, они лишь известным образом есть в нем. Кришна добавляет: Ессе misterium meum augustum11: вот моя возвышенная, внушающая благоговение, тайна — тайна моего величия, моего великолепия (в собственном смысле). Моего великолепия Творца, которое состоит именно лишь в свободе удерживать те потенции, чье нерушимое единство есть сам Бог, также порознь и во взаимном напряжении. Сам Творец никогда не вступает

впроцесс и,тем самым, в мир вещей, несмотря на то что они лишь в нем существуют

ипребывают. Еще менее того где-либо учится о необходимой связи вещей с Творцом

всмысле вульгарного пантеизма. В третьей песне Кришна говорит: «Мое действие непрерывно; если бы я хоть на миг прекратил свою неустанную деятельность, весь мир погрузился бы в ничто». Здесь, таким образом, весь мир сохраняется лишь благодаря постоянной и непрерывной деятельности Бога, которую он, впрочем, мог бы

ипрекратить и которая является свободной. Мир бесследно исчез бы, если бы он

перестал действовать. Мир есть иллюзия, однако свободно произведенная иллюзия. В другом месте материя и укротитель материи, который, следовательно, есть Господь материи, различаются таким образом, что последний не переходит в первую, но пребывает вне ее, что в понимании буддизма обстоит совсем не так. Еще одно понятие, обозначающее свободного Творца, есть Пуруша, как также иногда называют Кришну. Шлегель обозначает его как «гения». Врезультате сопоставления множества мест он может быть теперь определен как Дух, т.е. противоположное материальному вообще (таковыми являются по отношению к полагающему их как Единое отдельные потенции). Этот дух становится summum scibile12, и в одном месте поэмы он назван древнейшим поэтоми Творцом вселенной. Поэтом он назван как свободный производитель. Единственное возражение против понятия личного Бога в Бхагават-Гите могло бы происходить оттого, что во множестве мест всевышний Бог или Вишну обозначен с помощью нейтрального Bram. Однако этим, должно быть, выражено лишь то, что Вишну есть как таковая положенная сущность того, что в Брахме еще не положено как таковое.Брахма есть простая, т.е. не сущая сущность Бога, Шива есть Бог в чистом бытии, а значит — вне сущности, Вишну есть как сущее положенная сущность Бога, т.е. как таковое положенное Bram, то же, что есть в Брахме, но лишь равным образом и положенное как таковое. Достигший своего совершенного осуществления Вишну именно поэтому предполагает другие потенции и вмещает их в себе. В одном месте Кришна назван potior Brachmane ipso13. Т.е., Вишну есть высшая потенция Брахмы. Если Шива,или Махадева, насколько мне известно, нигде не получает особых имен, то это можно объяснить неблагосклонностью вишнуитов к шиваизму, ибо неоднократно сказано: Tu conditor universi, tu idem et destructor14 — основатель и разрушитель Вселенной есть Один Бог. Кстати, с тремя качествами сами собой уже мыслятся три деджота.

Отсюда, следовательно, явствует, что вишнуизм, даже и будучи возведен в высшую степень, все же по существу нигде не отступил от тройственности, нигде не утверждал чистого единства. Однако, по всей видимости или, по меньшей мере,

врамках обычных представлений, можно сказать, что этот шаг все же был сделан

вбуддизме. Таким образом, мы вполне могли бы поддаться искушению утверждать вместе с некоторыми французами, что буддизму все же удалось пойти на шаг дальше, чем пошел вишнуизм. А именно, если этот последний все еще полагает высшую сущность в Вишну, т. е. в мифологической в конечном счете личности, а следовательно, сохраняет мифологические понятия как свою предпосылку и именно поэтому также, пусть и в одном лишь подчиненном смысле, однако известным образом признает значение Вед как священных книг,то в буддизме впервые была сделана попытка отбросить эти ограничения.

ВБхагават-Гите то высшее учение, которое за предписаниями Вед и равным образом за жертвоприношениями и другими обрядами народной религии признает лишь

подчиненную и условную ценность, — повсюду преподносится как учение тайное. Даже в последней песне, где Кришна говорит Арджуне: Cunctis religionibus dismissis me tanquam unicum perfugium sectare15, он добавляет: Hoc praestantissimum arcanum neque irreverenti unquam neque contumaci est evulgandum16. Буддизм, таким образом, представляет собой не что иное, как разглашение, выдачу тайны индийской религии. Отсюда кровная ненависть ортодоксальной индийской религии к буддизму. Ничуть не меньшая народная ненависть преследовала в Греции каждого, кто разглашал тайну мистерий. Чем в Греции было учение мистерий, тем в Индии был буддизм. Однако тайное учение греков осталось внутри нации;если бы оно пожелало выступить как открытая религия, его уделом, также безо всякого сомнения,было бы изгнание, а Греции равным образом пришлось бы разделиться на два народа или две секты, как это произошло в Индии между сторонниками Брахмы и сторонниками Будды.

Буддизм не удовлетворился лишь тем, что объявил монотеизм или пантеизм, который был у него общим с индийским тайным учением, высшей религией: он попытался сделать его абсолютно всеобщим. Тем самым, он был вынужден отвергнуть не только Веды и кровавые жертвоприношения (также и в этом ему предшествовал вишнуизм, однако лишь в умеренной форме), но также и упразднить всякое кастовое различие (поскольку ведь он статуировал только универсальную религию), чем одновременно атаковал политическую и жреческую организацию Индии, одним словом, совершал подлинную революцию. Разительная противоположность заключалась первоначально не столько в самой догме, сколько в попытке сделать эту догму всеобщей, которая одновременно несла угрозу самому политическому существованию браминов. Брамины представляли собой многочисленный, распространенный по всей Индии и пользующийся большим количеством привилегий, корпус, однако, говоря строго, они не имели в своей среде никакого иерархического устроения. Они не имели общего центра, общего верховного главы. Они образовывали священническую аристократию — точно так, же как кшатрии образовывали военную; они не были государством в государстве. Однако как только появилось учение о безусловном единстве и стало прокламироваться в качестве всеобщей системы для всех классов, должна была возникнуть духовная монархия, которая вскоре даже стала помышлять о возвышении над светской. Если поэтому предположить, что буддисты в Индии попытались сделать то же, что им удалось за ее пределами (построить духовную монархию), то будет понятно, что также и светские властители Индии (которая никогда не могла объединиться в большую монархию), также как и индийские раджи, князья, оказывали помощь разъяренным браминам в преследовании и изгнании буддизма с такой страстью, о которой индийская Слока с жутким и возвышенным лаконизмом дает следующую картину: