Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

на первый взгляд может показаться странным, что в среде такого в целом чувственного народа мы видим возникновение столь возвышенной мистики, столь высокой степени идеализма. Однако именно здесь, наконец, нашему вниманию предстает та сторона мифологического сознания Индии, которую мы ранее обозначили, однако до времени решили оставить в стороне. Первой стороной, или, как мы уже выразились ранее, первым признаком своеобразного исхода, который индийское сознание получает в мифологическом процессе, было — в противоположность с начала до конца консолидированному египетскому сознанию — расхождение потенций, одна из которых остается в сознаниилишь как прошлое, другие же две, Шива и Вишну, взаимно исключают друг друга. Однако то расхождение, на которое мы указали в индийской мифологии, должно было быть связано с распадом духовного единства, которое для египетского сознания воплощалось в материальном единстве потенций и которое для индийского сознания существует вне потенций; и чем глубже оно воспринимает распад этого материального единства, тем интенсивнее,тем сильнее будет его стремление достигнуть вне их, вне потенций, положенного единства и идентифицировать себя с ним. Для ближайшего объяснения я хотел бы напомнить вам еще следующие общие моменты. Кроме (в смысле praeter) и над тремя потенциями, которые являются непосредственной причиной как природого, так и мифологического процесса, существует удерживающее их вместе единство, которое далеко от сознания, покуда в нем является господствующей лишь одна потенция, покуда в нем не положена совокупность потенций. Но как только эта совокупность вошла в сознание, т. е. с приходом завершенных мифологий, в сознание входит также и это единство, сперва как именно удерживающее потенции от расхождения, и потому как в них воплощенное. Так было в египетском сознании. Однако именно для того, чтобы это единство для себя достигло сознания, необходим момент, в котором материальноеединство распадается: с упразднением материального единства связано выделение единства — как внематериального и чисто духовного, — и следующим необходимым следствием будет это, в особенности индийскому сознанию свойственное, стремление к воссоединению с утраченным божественным. Индийское сознание воспринимает то расхождение потенций, на которое мы указали, как изгнание из божественного бытия. Чувство этой изгнанности, грозящего уничтожения всякого религиозного сознания должно иметь своим результатом как раз обратное, т. е. живое стремление к воссоединению с божественным, — воссоединению, которого следует искать не на пути разума или рациональной науки, но лишь на практическом пути, на пути экзальтированного чувства или мистицизма. Этот мистицизм, который впервые встречается нам лишь здесь, именно в этой точке, обозначенной индийским сознанием, является вполне естественным явлением. (В египетской мифологии о таком единении речь еще не идет. Тот факт, что здесь, в Индии, это явление предстает нам словно бы вдруг, указывает именно на расхождение потенций.) Все идет теперь к этому

вновь-воссоединению; наивысшая цель всякой мудрости, познания и науки есть — согласно мистическому учению Вед — не,в свою очередь, познание и наука, ноименно воссоединение с Богом, в котором угасает всякое стремление, а значит, также

ивсякая наука. Всякий достигший совершенства человек — так звучит главное учение этой мистической науки — должен быть в состоянии сказать себе: я был Творцом, и я хотел бы стать Им вновь! Душа человека была некогда всеобщей душой. Вновь собрать воедино все внешние и внутренние чувства — а следовательно, также

ивсе познание,и привести их назад ко всеобщей душе, — это есть для человека путь блаженства. Знание о том, что человек является Творцом и что все есть Творец, — вот истинная субстанция Вед. Тот, кто пребывает на этой ступени, более не нуждается ни в чтении (т.е. священных книг), ни в делах,ибо они суть всего лишь оболочка, солома, кожура, содержащая в себе ядро; он более не помышляетобо всем этом, ибо он обладает ядром и субстанцией, Творцом. Тот, кто соединяется с Богом, уничтожает в этом акте как благие дела, так и грехи, им совершенные. Ибо Он сам уже не существует, благие и злые дела сгорают в огне этого единения и истребляются одновременно с самостью.

При этой в высшей степени практической тенденции Вед можно заранее ожидать, что здесь мы едва ли найдем множество теоретических положений о собственно последней системе. Все здесь сводится, по большей части, к заверению в том, что все есть Одно, все едино в Брахме, который здесь действительно имеет всего лишь значение божества, не определенного личного бога; а поскольку, кроме этого, данное положение получает пространные спецификации,когда, напр., говорится: Бог есть огонь в огне, в воздухе — собственно вдыхаемое, в воде — вода и т.д., — то я должен признаться, что в общем и целом Упанишады представляют собой довольно безрадостное чтение. Позитивного объяснения высшего единства нельзя обнаружить нигде: можно встретить лишь то негативное, которое выражается в равном отрицании или равном утверждении противоположных определений, напр., говорится: Бог вне всякого места, и бог не вне всякого места; Бог велик и он не велик; он охватывает ион не охватывает; он есть свет и он не есть свет; он есть и также не есть лев, все пожирающий (возможно, это относится ко всеобщей резорбции2 и возврату всех вещей в Бога). В одном месте говорится даже: Бог есть истина и Бог есть также ложь — ибо все есть лишь через него, а значит, также и ложь; в частности, он несет на себе и поддерживает великую ложь — чувственный мир. Однако относительно того, каким образом в Боге все Едино или каким образом все произошло из него как из первоначального единства, невозможно найти ни одного внятного места. Истинным средством к объяснению того и другого, якобы, является тройственность (Dreiheit). Однако об этой конкуренции тройственности творению мне известно лишь одно место, где говорится: «Все пришло в движение в результате соразмерного смешения трех качеств, творящего, сохраняющего и разрушающего». В другом месте божественная

деятельность сравнивается с деятельностью паука, который извлекает из себя нити своей паутины и вновь втягивает их в себя. Поэтому менее всего можно утверждать, что мистические части Вед содержат в себе объяснение или собственно тайну самой мифологии, как это можно было утверждать относительно учений греческих мистерий. В сравнении с греческой мифологией можно сказать, что индийскаямифология не достигла своего конца. Созерцательное и практическое направление Упанишад состоит, скорее, в стремлении к освобождению от мифологического процесса, нежели к его прохождению. Именно в соответствии с этим можно было бы, следовательно, сказать, что то антимифологическое, которое в буддизме выступило в качестве особой религии, своего рода раскольнической ереси, сама эта система была заложена еще в мистических частях Вед. Буддизм есть всего лишь ставшее экзотерическим и открытым тайное учение самих Вед, которое по существу объявляет мифологию ничтожной и ненужной и которое именно потому подвергалось преследованию, что желало выйти из тайны, в противоположность мифологической религии — с неизбежными также и политическими последствиями, — стремясь утвердить себя в качестве открытого и общественного, вместо того чтобы оставаться только эзотерическим. Этому мнению можно придать известный блеск, если, воспользовавшись неопределенностью понятий, которые обычно связываются со словом «пантеизм», объявить как учение Вед, так и буддистское учение системами пантеизма. Однако, как новейшие системы совершенно разного спекулятивного содержания получили имя пантеизма, в точности то же может произойти, если мы захотим учение, содержащееся в мистических частях Вед, идентифицировать с учением Будды. То и другое являются по сути не просто разными, но известным образом даже противоположными [системами], что будет явствовать из дальнейшего.

Учение, извлеченное из мистических частей Вед, носит название Веданта — то же, что завершение, цель, собственное намерение, а значит — смысл, значение,система Вед. Веданта, однако,по существу есть не что иное,как возведенный в высшую степень идеализм или спиритуализм, который в своем последнем результате сводится ни к чему иному, как к допущению только видимого существования в противоположность Творцу, независимо от того, было ли это видимое существование именно внаиболее древних писаниях Веданты обозначено словом «майя» или нет. Ибо свободному Творцу, который должен быть существен для Веданты, сотворяемое им должно было сперва представляться в качестве возможности. Эта возможность и есть майя. То, что основывается на одной только возможности, что приходит в бытие благодаря свободной воле, никогда не может сравниться с тем, что существует само собой (a se). В этом смысле также и для Веданты мир есть иллюзия. Именно эта возможность

иесть майя =магия =возможность. Именно эта возможность, без которой не может обойтись никакой свободный творец, представлена в позднейших творениях также

иискусства, в красках чарующей и прелестной красоты, соблазняющей творца. Мир

372 Вторая книга. Мифология

возникает благодаря мгновенному забытью, в результате своего рода сумасшествия, помешательства Творца — бесспорно, наивысшая точка, до которой могли подняться идеализм или убеждение в лишь преходящей или кажущейся реальности этого мира без участия собственно откровения: гораздо более духовное и освобождающее человека представление, нежели то, в котором божество вечным образом обременено конечными вещами, или которое рассматривает вещи как вечную, безвольную — будь то физическую или только логическую — эманацию его сущности.

Всем этим, однако,одновременно также показано отличие Веданты от буддизма. Ибо Будда, согласно тому, что мы о нем знаем, есть хоть и не изначально материальный, однако свободно себя материализующий Бог, который из любви к творению сам снисходит до материи, проходя через все формы природы, а не оставаясь вне природы, как Творец Веданты.

Сама Веданта есть уже философская система. Как таковая, она носит название Миманса (Mimansa). Однако различают первую: purva, то же что и prior, Mimansa; она же Карма-Миманса; ибо она особо занимается предписываемыми Ведами религиозными обязанностями, равно как и вообще в большей мере занимается истолкованием Вед. Вторая часть есть uttara Mimansa, что можно было бы перевести как: ulterior3 или также superior4 Mimansa; также и Брахма-Миманса. Она содержит собственно спекулятивную часть. Главное устремление сочинений Веданты вообще сводится к тому, чтобы сгладить и выровнять между собой кажущиеся или действительные противоречия Вед, из чего одного уже явствует, что сами Веды не содержат

всебе определенной систем. Учение Веданты адресовано преимущественно правоверным. Кроме него чаще всего упоминаются еще две системы. В целом, таким образом, индийская философия знает три системы. Поскольку, однако, каждая система,

всвою очередь, имеет в себе два подраздела, таким образом возникают шесть, излагаемых в шести Дарсанах, систем. Три основных системы суть Миманса, Ньяйя и Санкхья. Ньяйя, по всей видимости, является всего лишь системой логики и диалектики; она не имеет никакого отношения к нашему настоящему исследованию; равным образом она, как отмечает Колбрук, ни разу не упоминается в письменных источниках Веданты. Выраженный подраздел образует corpusculum philosophicum5, или атомистическая физика, которая различается как особая система. Санкхья, напротив, упоминается в источниках Веданты и, более того, они сами развивались как ее противоположность. Sankhya означает то же, что и рациональное учение, где слово «рациональное» берется в общем смысле для обозначения логически представленного и развитого, основанного на заключениях разума или вообще научного учения. Однако различается две Санкхьи: атеистическая, называемая nir-Isvara-Sankhya — Isvara есть индийское имя для личного, обладающего свободой воли бога, — и теистическая, Isvara-Sankhya. Атеистическая, основоположником которой считается Капила (вообще постоянно с почтением упоминаемое в книге законов Ману имя),

предпосылает всему простую природу, лишь с необходимостью действующую, безвольную субстанцию, которая есть лишь пластическое, слепо рождающее начало всего. Эта природа, Пракрити,в качестве первого Единого, носит название Прадхана (-Пракрити), она не порождена, но сама порождает. Порожденное (не сотворенное) первого Единого носит имя великого Единого, Махабхути. Это великое Единое познается в различении (distincte6), в виде трех богов, Брахмы, Вишну и Махадевы = Шивы. «Они существуют в агрегате» (я сохраняю здесь это английское слово), т.е. если брать всех трех богов вместе, то великий Единый есть божество, однако, взятые дистрибутивно, они представляют собой три индивидуальных сущности. Это место выказывает большое сходство с нашим объяснением Все-Единства: Бог есть множество, или, говоря определенно, трое, А, В, С, однако он не есть Бог ни как А, ни как В, ни как С по отдельности, и он поэтому, хоть и представляет собой множество, однако не множество богов, но — лишь Одного Бога. То, что англичанин в соответствии с механистическим понятием своей философии переводит как агрегат,

виндусском наверняка выражено более духовным и философическим словом. Истинный смысл индийской глоссы таков: Брахма, Шива и Вишну, рассматриваемые

всвоем единстве, суть само божество, в своем же разделении (напряжении) они суть три индивидуальных существа, которые, поскольку в них существует лишь одно божество, могут рассматриваться как три бога. Атеистическим это учение называется, поскольку оно прежде всего полагает простую природу, а то Единое, что в нем называется Богом, происходит лишь из этой первой природы. Я уже упомянул, что кроме атеистической Санкхьи называется также и теистическая, правоверная, в качестве же ее основателя упоминается имя Патанджали. Было бы в высшей степени интересно знать, в какой именно точке эта ортодоксальная Санкхья отделилась от гетеродоксальной. Ибо,будучи Санкхьей, она также представляла собой рациональ-

ную, научную систему. Одного лишь знания о том, что она учила об Ишваре, т.е. о личном, обладающем свободой воли Творце, — недостаточно. Действительно, приходится весьма сожалеть о том, что нам не дано знать, каким образом Патанджали пришел к этому свободному Мирозиждителю. Но если мы рассмотрим это учение как противоположность атеистической Санкхьи, с которой оно, кстати, будучи ее противоположностью, должно было стоять на одной спекулятивной высоте, то оно будет отличаться от нее именно тем, что поставило Ишвару на первое место, Триада же произошла из него не в результате слепого и необходимого порождения, но через свободное деяние. Эта ортодоксальная Санкхья тогда, однако, отличалась от Веданты не по своей сути, но лишь по своей научной, рациональной методе. Приблизительно таковы могут быть возможные заключения. Однако несовершенство наших знаний не помешало нам выдвинуть гипотезу о том, что учение Будды возникло как всего лишь ответвление атеистического учения Санкхьи; точнее, эта гипотеза была выдвинута французами. Данная гипотеза мыслит себе Будду не как бога, но лишь как