Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

истинной причины такого исключения Брахмы из всякого общественного культа, дал ему повод для ответа, который он посчитал желательным для слуха христианского миссионера. Насколько вводящими в заблуждение и рассчитанными на конкретных людей могут быть ответы таких браминов и пандитов, известно достаточно хорошо, в чем среди прочих имел несчастную возможность убедиться капитан Вильфорд, которому они, предварительно подслушав его желание, отвечали на его любопытствующие вопросы сообразно этому последнему, так что он был рад слышать их ответы; при этом они умудрялись даже фальсифицировать ему в угоду целые места в письменных источниках, которые подкладывались ему на стол.

Другое объяснение того обстоятельства, что Брахме в Индии не оказывается никакого общественного почитания, ищут в следующем: Брахма, дескать, есть бог другой, более чистой и первоначальной, однако полностью исчезнувшей в Индии религии, которая продолжает свое существование лишь в памяти народа, не сохранившего к ней, однако, никакой действительной приверженности. Эту религию награждают именем чистого брахманизма, который желали сравнивать с чистым культом патриархов, с так называемой авраамитской религией (некоторые играющие со случайными созвучиями ученые пожелали даже усмотреть сходство между именами Брахма и Авраам и определить затем Авраама как первого брамина этой первой изначальной религии). Этому мнению, которое в Брахме ищет вытесненного бога изначально более чистой, однако затем канувшей в забвение под натиском политеизма, религии, противоречат 1) Веды, в которых ведь в таком случае должны были сохраниться следы этой чистой брахманитской религии. Так ли то на самом деле, мы увидим впоследствии. Этому мнению противоречит 2) также следующее. Богом,который собственно вытеснил Брахму в большей части Индии, является Шива.Однако Шива не мыслится и не представляется как бог другой, ничего общего с Брахмой не имеющей, религии; везде, напротив, Шива предполагает Брахму, оба рассматриваются как лишь относительно отличные потенции одной и той же религии, как показывают уже индусские Тримурти, которые не смогли бы объединить того и другого таким образом, если бы они были абсолютно противоположными богами, один — богом чистой первоначальной религии, второй же — богом набирающей силу политеистической, которая ныне заполонила собой Индию.

Тем самым, я невольно подхожу ко второй потенции индийской мифологии, которая и есть именно Шива. Шива есть бог общей оргийности. Если в египетском сознании все еще господствует реальный бог, а в индусском сознании он является исчезнувшим, то из этого само собой следует, что индусское сознание всецело предано Шиве.Собственно индусской религией по существу является шиваизм. Однако и относительно Шивы господствует величайшее недоразумение. Он всеми обыкновенно неопределенным образом объясняется как разрушительный принцип. При этом, однако, никак не объясняется, к чему именно относится такое разрушительное

действие. Согласно этому понятию, можно было бы также и землетрясения, вулканические извержения, опустошающие страны и города, или морские приливы, поглощающие сушу, рассматривать как действия Шивы. Однако индийское сознание далеко от того, чтобы приписывать Шиве действия, которые египетское сознание приписало бы Тифону. Обычно пытаются объяснить Шиву как божественную потенцию, говоря: в природе происходит постоянная смена возникновения и исчезновения, творение постоянно обновляется; одно гибнет, другое возникает; Шива есть поэтому разрушающий и всегда созидающий новое бог. Это представление, конечно же, находится ближе всего к истине, однако оно все же не является верным. Но совершенное недоразумение заключено в суждении Фр. Шлегеля, который в своей философии истории не знает достаточно крепких слов, чтобы выразить свое отвращение к тому, что индийское сознание позволило божеству вместить в себя разрушительную изначальную силу, принцип зла, бога смерти. Не все разрушающее есть, тем самым, уже принцип зла. Многие хвалятся своим консерватизмом, как будто это само по себе уже было чем-то превосходным. Здесь спрашивается, однако, что именно подлежит консервации. Ибо тот, кто захотел бы консервировать дурное и пагубное, не стал бы хвалиться этим. Так и здесь; если некий принцип истребит пусть и не само зло, то все же нечто противное человеческой свободе, то он и сам есть благодетельная сила, род благого принципа.То же, однако, к чему непосредственно относится Шива, есть лишь Брахма. Мы, таким образом, имеем право сказать: он является разрушителем и уничтожителем самого Брахмы, как через форму происходит разрушение чистой материи*. Это предположение о том, что разрушительное, т.е. именно отрицающее качество Шивы относится к Брахме, есть естественное следствие первоначальной расстановки потенций, согласно которой вторая всегда является отрицающей первую, третья же является опосредованной через эту негацию первой.

Третью потенцию (= как таковой сущий дух), конечно же, можно обнаружить также и в индийском сознании. Это третье лицо индийской триады есть Вишну. Однако эта третья потенция в индийском сознании существует лишь как оспоренное явление. Приверженцы Вишну образуют в Индии лишь секту,живущую в вечном противостоянии со сторонниками Шивы, в истории которого были и кровавые столкновения. Лишь в этой связи, т. е. в этом противопоставлении, также и сам шиваизм становится сектой; ибо он есть собственно повсеместно господствующая религия, которой в особенности всецело предан простой народ. Однако также

Он есть разрушитель — не того Брахмы, каков он сейчас, который оставил всяческое сопротивление, который существует словно бы в качестве материи Шивы, не оказывающей никакого сопротивления, но того Брахмы, каким он существовал в неиндусском сознании. Черепа на шнуре, которыми в изображениях Шивы окружена его шея — суть черепа уничтоженного Брахмы, т.е. уничтоженных прежних форм Брахмы.

исторонниками Вишну Шива отнюдь не допускается в качестве некоего, пусть

иподчиненного, предмета почитания, но они исключают его — точно так же, как, в свою очередь, шиваиты ничего не желают знать о Вишну. Для каждой из этих сект их бог является высшим, однако именно поэтому каждый из этих богов есть лишь односторонний бог. До истинного все-единства (несмотря на то что все его элементы имеются в наличии) дело, следовательно, еще не доходит, но вместо этого Брахма вообще не почитается, он единственный, похоже, кто вообще не имеет приверженцев (несмотря на то что брамины, или брахманы — называют себя от его имени; почему и насколько это так, я отвечу впоследствии); Брахма, собственно, не почитается вообще, а из двух остальных деджотов (Dejotas): так называются эти три личности (deitates) божества — Шива и Вишну почитаются каждый отдельно, каждый в противоположность другому, так что, как сказано, приверженцы одного исключают и преследуют приверженцев другого. Отсюда, таким образом, выясняется, что индийская мифология действительно представляет собой момент полного распада

ирасщепления единства, а следовательно, также и духовного сознания. Это духовное сознание существует в Индии не внутри, но вне мифологии. Оно есть политеизм в своем наиболее крайнем выражении. Ибо то, что иные друзья Индии ииндийской мудрости обычно говорят о некоем возвышающемся над тремя деджотами боге, называемом Парабрахмпу который и должен теперь быть совершенно единым и абсолютным, основывается всего-навсего на авторитете известного кармелита Фра Паулино ди Сент-Бартоломео, чья ненадежность в достаточной мере известна. Может быть, также и слово Паральрама является мгновенным изобретением какого-нибудь брамина, которого миссионер принялся упрекать его тремя богами и который всего лишь избавился от его досаждений, наскоро состряпав это составное слово. В первую очередь встает вопрос вообще не о том, каким образом индийскойфилософии

итеологии пришлось теперь избавляться от этой разорванности сознания и искать исцеления. По большей части, это происходило путем того, что одного из деджотов, напр., Вишну, они стремились оснастить всеми атрибутами высшего, все-единого Бога, возводя его в степень абсолютного, безгранично распространяя его.

Далее, обычно приводят, что в индусских письменных источниках вместо masculinum Brahma (как, собственно, это слово должно произноситься) стоит средний род Вгат, который употребляется το θείον7, который есть само чистое божество, по отношению к которому три деджота могут быть лишь отдельными проявлениями или представителями. О Brahmà, конечно, нельзя отрицать, что он есть всего лишь одно из трех лиц, в Bram же, напротив, считают возможным видеть абсолютное божество; напр., А. В.Шлегель утверждает даже, что 1) средний род является более древним, а это, вероятно, должно означать, что он встречается в весьма древних источниках (однако это ничего не доказывает: сама индусская религия древнее, чем все индусские письменные источники); 2) что из употребления этого среднего рода

следует сделать тот вывод, что не только многобожие и мифология, но также и антропоморфизм индийских представлений (под которым Шлегель, как видно из взаимосвязи, подразумевает преимущественно представление о боге как о личности) являют собой позднейшие добавления, тогда как исконнодревний брахманизм учил, напротив, почитанию божественной сущности. Божественная сущность здесь есть противоположность личному богу, точно так же как и у нас деисты испытывают неловкость, говоря о Боге, и вместо этого говорят «божественное» или «божество», что является для них совершенно абстрактным понятием. Согласно моим известным вам принципам,здесь я не могу разделить указанной точки зрения. Я рассматриваю этот neutrum как позднейшее изобретение некой философии, того рода, что встречается, напр., в Бхагават-Гите, где он весьма часто употребляется в качестве уловки, подставляющей средний род на место утраченного бога, который как личность для индуса, конечно же, может быть лишь ограниченным, т.е. либо Брахмой, либо Шивой, либо Вишну.

Я должен высказаться еще и относительно того порядка, в котором я расположил трех деджотов. В большинстве книг, а возможно, и во всех, вы увидите совершенно другой, а именно: Вишну в них стоит перед Шивой, так что тот является третьим и последним, а Вишну — вторым лицом индусской триады. Однако это различие в расположении и последовательности покоится, в сущности, на недоразумении. А именно,в самой Индии приверженцы Шивы и Вишну противостоят друг другу; естественно, что те отказываются признавать превосходство этого, и что, наоборот, приверженцы Вишну ставят своего бога выше Шивы. В одной области Индии, в Первуттуме, существует даже изображение, где Брахма держит в руке весы,на чашах которых — Вишну и Шива. Чаша Вишну уходит глубоко вниз, чаша же Шивы поднята высоко в воздух. Так что есть и такие, которые признают первенство Вишну. В последнее время некоторыми французскими учеными Брахма, поскольку он, безусловно, стоит ниже Шивы и Вишну, был даже представлен как эманация Вишну, а этот последний — не только как высочайший, но и как первый из трех. Однако это уже совершенное и полное искажение истины. Брахма всегда остается первым, началом и источником, тем, из чего все исходит; Вишну есть, конечно,тот, на котором все заканчивается и который в силу этого есть наивысший, однако из этого отнюдь не следует, что он есть также и всеначальный, и столь же мало — что он может быть поставлен перед Шивой.

Вкачестве же полного оправдания избранной нами расстановки трех деджотов,

вкачестве доказательства того, что они мыслятся именно в этом порядке и последовательности также и среди мыслителей самой Индии, должна послужить мне индусская философема, а именно — учение индийских философов о трех качествах и свойствах, которые у них рассматриваются как нераздельные, совокупность которых носит название Тригунайя. Далее каждое из трех лиц (Брахма, Шива, Вишну)

ставится параллельно одному из этих качеств. Эти три качества, или эти три региона, на которые, согласно индийскому учению, делится все бытие, суть следующие:

1)мир чистой истины или чистого света, 2) средний регион видимости и обмана

3)регион мрака (обычно они перечисляются именно в этом порядке). Среди них, далее, последний, регион мрака, приписывается Шиве. На это среди прочего ссылается Фр. Шлегель, дабы наряду с индийской мифологией обругать также и индийскую философию, обвинив ее в том, что она позволила жестокому принципу разрушения и пагубы, который одновременно является принципом мрака, войти в образ, в конструкцию совокупного божества. Однако дело обстоит совершенно иначе. Сторонник эманационного представления в этих теориях мог бы пожелать усмотреть тот смысл, что из региона чистой истины мир поступенно погружается через регион видимости и обмана в регион мрака. Индусская мысль лежит значительно глубже, и этот ученый, должно быть, если и не неверно перевел это место, то во всяком случае, неверно его понял. Здесь, пожалуй, отнюдь не лишним будет объяснить подлинный смысл.

Итак, конечно,учение Вед, которое, однако,тем самым является уже философическим или спекулятивным, — это уже спекулятивное учение различает три качества, или гуны, которые оно приписывает трем деджотам: райю, таму и саттву

Качество Брахмы есть райя. Согласно В.фон Гумбольдту, к райя относятся деятельность, огонь и страсть, быстрота решения. Ею обладают цари и герои: однако к ней всегда примешивается нечто тянущее вниз, к земле, что отличает ее от тихого величия чистой сущностности. Влекомые райей любят все великое, могучее, блестящее, однако они преследуют также и видимость и пребывают в плену разнообразия мира, действия Майи (Άπατη8). Из этого объяснения следует, таким образом, что в понятии райи также мыслится бытие, однако не понятие спокойного,в самом себе успокоенного, а как бы страстного, состоящего в могучем волении, бытия. Ноименно оно и есть первоебытие, и первое бытие, как я уже ранее отчетливо показал, не может быть никаким иным кроме бытия слепого, непосредственного и именно поэтому также сильного и неосознанного воления. Поскольку же теперь Брахма есть первый божественный образ, т. е. тот образ божества, благодаря которому оно способно на непосредственное бытие, — вполне понятно, когда индийская философия говорит: качество Брахмы есть райя. И если это первое, это непосредственное бытие есть одновременно начало и основа всякого творения, то можно сказать: райя есть как бы первое желание, страсть к творению в Брахме. Поскольку теперь, однако,невозможно помыслить страсть без какой бы то ни было альтерации, и таким образом желающее и потому сущее с необходимостью становится неравным себе, то такое бытие мы можем также назвать только кажущимся. Это то, что касается качества райи. Брахма есть тот, кто производит и порождает только видимое бытие, которое не является истинным, но отчужденным от его сущности.