Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

возмутительном облике, след чего можно найти еще и в Аристофане. Также и Сократ, — что доказывается смертным приговором, благодаря провозглашению которого, по словам Германна, он удостоился общности в последней судьбе с пророками и праведниками, — неузнанный своим народом, понятый лишь малым числом учеников, мог представляться в свое время лишь как возмутитель душ; и Аристофан лишь потому гневается на него, что распознает в нем всю силу того принципа, благодаря которому в процессе неудержимого перехода именно в то время — также и в развитии государства и общественной жизни — простое единообразие старой эпохи должно было уступить место производящим все большее и большее замешательство разнообразию и множественности отношений.

Ближайшие и непосредственные причины мифологического процесса нами теперь представлены. Этой противоположностью между реальным и относительно духовным, идеальным богом заданы принципы,и таким образом я могу без промедления перейти к первому моменту собственно процесса.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Для того чтобы представить теперь тот процесс, о котором следует предположить, что он проведет нас вплоть до последнего возникновения мифологии — полноценного политеизма, я замечу, что в начале этого процесса сознание — хоть и не может совершенно избегнуть очарования духовного бога, однажды его допустив, — однако в то же время оно достаточно сильно для того, чтобы вновь и вновь уничтожать его действие, настаивая на слепом бытии, с коим для него связан тот бог, которого оно до сих пор единственно признает и с которым оно всецело срослось. В этом моменте, таким образом, хоть и наблюдаются постоянные проблески духовности, однако они всякий раз тут же поглощаются сумерками слепого бытия. Хотя реальный бог уже не выступает как исключительный в силу того, что ему противостоит другая потенция, однако эта затронутость духовной потенцией служит лишь тому, чтобы воспламенить прежнее спокойствие и равнодушие к активному противостоянию, к борьбе против всего духовного. Тот бог, чье дыхание ощущает на себе сознание, открывает его двери лишь для того, чтобы они вновь затворились перед ним. Здесь, таким образом, имеет место постоянная смена возникновения и ухода духовности, которая хоть и постоянно полагается, однако вновь и вновь тут же погружается в материальность.

Это противоречие как бы попеременно открывающегося и затворяющегося сознания выражено в мифологии образом бога, которого я хочу обозначить эллинским именем Кронос — без того, однако, чтобы тем самым уже завести речь о Кроносе эллинов. Вэллинской мифологии Кронос предстает как только прошлое; здесь же, однако, речь идет о Кроносе, поскольку он является еще живым и присутствующим в сознании человечества богом. Ибо именно этот бог, который для эллинов представлял собой прошлое, — для предшествующих народов был настоящим. Последняя мифология, завершенная история богов, вбирает в себя богоучения прежних народов как моменты своего прошлого. В действительности соответствующий этому понятию бог выказывает себя как бог всех тех народов, которые застигнуты первым приливом духовного политеизма и выходят на свет истории первыми после названных ранее, т.е., как я предварительно уже заметил, он есть бог финикийцев и всех

параллельныхим народов. Урания есть лишь переход, Кронос же, в свою очередь, есть Уран — но лишь в ином,более одухотворенном облике. Кронос по своей субстанции не есть иной бог, отличный от своего предшественника Урана; разница лишь в том, что Уран есть целиком и полностью всеобщий бог, Кронос же, в отличие от него, уже имеет свою противоположность; он есть бог определенного времени, уже причастный духу Уран, а значит, — он есть конкретный бог.

Во всем этом продвижении реальный бог есть всегда один и тот же; он всего лишь всякий раз принимает иные формы: Кронос и Уран — оба они суть один и тот же реальный бог, всего лишь рассматриваемый в разные моменты. В том и другом господствует один и тот же противящийся движению принцип, ничего не желающий знать о сукцессии и готовый допустить — самое большее — симультанный политеизм. Но именно этот противящийся сукцессии принцип в противопоставлении с относительно духовным богом сам вынуждается принять нечто от сукцессивного, переходить от образа к образу, — и если ранее мы могли удовлетвориться тем, что вообще различили симультанный и сукцессивный политеизм, то теперь нам придется различать сукцессивный политеизм в двух разных значениях, т. е. лишь относительно сукцессивный и абсолютно сукцессивный.

Лишь относительно сукцессивный возникает в результате сукцессии форм, через которую проходит реальный бог в конфликте с духовным, сопротивляясь катастрофе: таким образом, напр.,Уран и Кронос суть первые звенья такого лишь относительно сукцессивного политеизма. Абсолютно сукцессивный, напротив, имеет место при наличии трех причиняющих потенций, из которых реальный бог во всех его формах есть лишь одна. Этот абсолютно сукцессивный политеизм известен, однако, до сих пор лишь нам одним, он еще не вошел в само сознание, ибо сознание, словно бы взятое в плен реальным богом, все еще отвергает бога второй потенции, идеального бога как такового, либо содержит его в исключении из себя, а следовательно, и из божественности. Кронос, таким образом, есть все еще известным образом Уран, который стал теперь уже реально доступен для идеального бога, хотя он отнюдь еще этим богом не преодолен. Также и в Кроносе все еще властвует звездное небо, поэтому и сам он еще рассматривается как небесный царь, правда, теперь уже — конкретный. Бог первой эпохи, чистого забизма, есть безо всякого противоречия слепо сущий бог; Кронос же есть именно этот бог, но уже отчасти обратившийся в себя, в свое внутреннее, который однако — от этого ничуть не менее, но теперь уже с волейи сознанием — утверждает себя в слепом бытии и ревностно это бытие соблюдает. Кронос,таким образом, есть по сравнению с Ураном более духовный бог, который, однако, пользуется этим только лишь для того, чтобы с сознанием и волей быть тем самым, чем ранее он был от природы — в слепом бытии существующим богом.

Установленное нами ранее общее понятие Кроноса прямо следует из необходимого хода самого процесса; с тем, однако, чтобы показать, что также и другим

философам он представлялся именно таким, я намерен привести несколько мест из неоплатоников, которыми Крейцеру, как мне кажется, не везде удалось распорядиться должным образом. В отношении определения άγκυλομήτης1, которое Гомер дает Кроносу, один из них говорит: «Гомер вводит Кроноса не как действующего вовне или произносящего нечто, но как того, кто поистине есть άγκυλομήτης, погруженный, обращенный вовнутрь самого себя»*. Гомер, таким образом, если мы выразим смысл по-своему, представляет Кроноса с помощью данного определения как того, кто использует данную ему внутреннюю духовность лишь с тем, чтобы еще глубже замкнуться, кто эгоистично занят лишь самим собой и именно поэтому также и внешне выглядит безмолвным, обращенным внутрь себя (это самое главное) и как бы размышляющим о том, каким образом свести на нет действия свободного, благоприятствующего жизни, бога. Именно из-за такого добавочного понятия коварной мысли, заключенного в слове άγκυλομήτης,я не могу вместе с Крейцером отнести это определение к еще совершенно сокрытому, абсолютному Богу: этот последний вообще не встречается нам в теогонии, а если бы он в ней и встречался, то должен был бы стоять в ее начале, а не где-то в середине. Крейцер, похоже, понимает обращенность вовнутрь Кроноса как состояние размышления и непроницаемости, в котором бог мыслится до творения, прежде чем он решается предстать в творении. Однако эти принадлежащие совершенно иному идейному кругу понятия никак нельзяпримешивать к мифологии; и, как сказано,дополнительное понятие хитрости и коварства, заключенное в слове, никак не позволяет дать ему столь высокое истолкование.Кронос не является, как объясняет его Крейцер, еще никогда не явленным богом: он,напротив, есть уже внешний бог и, более того — тот, который имеет цельюутвердиться во внешнем и всячески противиться очарованию духовности. Этот его замысели есть новое в нем.Если бы, по примеру Крейцера,в каждом особом боге, в каждом уже конкретном образе мы всякий раз вновь и вновь захотели бы видеть абсолютного Бога, то тем самым в мифологии было бы упразднено все сукцессивное, и вскоре в ней уже нельзя было бы различить абсолютно ничего. Также и здесь верно: объяснение или истинное понятие всякого бога определено и дано тем местом, которое он занимает в последовательности; вне этого места Кронос не был бы Кроносом, он есть не более чем бог этого места, и он не есть бог вне его — т.е. он не есть абсолютный бог.

Другим толкованием, согласующимся с нашим объяснением, т.е. подтверждающим то место, которое Кронос занимает в нашем развитии, является следующее: «Он есть безумие и помрачение рассудка»**. Верно,пожалуй, то,что он не есть полное

Creuzer. Symbolik und Myphologie, т. I, с. 523, прим. 307: ώς εις εαυτόν έπεστραμμένον (как бы обращенный на самого себя) (греч.). — (Прокл в Платоновом Кратиле).

Также у Крейцера, т. II,с.439: ή ανοησία και ή του νου συνθόλωσις (безумие и помутнение рассудка) (греч.).

отсутствие рассудка, но лишь его помрачение. Ибо он не способен полностью воспрепятствовать соприкосновению с духовным, однако рассудок появляется в нем лишь для того, чтобы тут же вновь погрузиться во мрак. В каждое мгновение появляется внутреннее, однако лишь затем, чтобы вновь обратиться во внешнее и быть уничтоженным. Разум еще не может одолеть слепой принцип, но напротив, — слепая сила берет разум в плен, делая его косным и камнеподобным, как, напр., стереометрически правильное строение кристаллов есть такой застывший и окаменевший разум. Именно в этой точке, таким образом, имеет место наибольшее помрачение духовного: ибо, с одной стороны, бытие уже предстает не в своей чистоте, а значит, также и не в своей относительной духовности — ибо чистое бытие, как еще не конкретное, есть по отношению к нему все еще духовное; однако здесь положено уже более не чистое, но затронутое и как бы пораженное предметностью бытие — без того, однако, чтобы, с другой стороны, разум был властен над самим собой, из чего следует, что ни то, ни другое не предстает в своей чистоте, но оба предстают в замутненности и помраченности друг другом, причем внешним проявлением указанной помраченности является телесная материя.

У Платона Сократ в шутку выводит имя Кронос от κόρος2, сытость, насыщение; Г.Германн с большей серьезностью считает, что оно произошло от κραίνω3, что, однако, первоначально означает всего лишь «наполнять». Римляне объясняют имя Сатурн от satur4, однако естественно лишь annis5. Если бы такому выведению мы могли придавать хоть сколько-нибудь серьезное значение, то можно было бы сказать: Кронос означает насытившийся материей, т. е. в химическом смысле этого слова — материей связанный дух и, напротив, — насыщенную разумом, а значит, в свою очередь связанную, материю.

Еще одно, также приводимое Крейцером, объяснение состоит в том, что Кронос есть бог, созерцающий в себе προχειρισμός6, план, проект будущего творения. Безусловно, Кронос уже содержит в себе всех сотворенных в будущем богов, по меньшей мере в их плане — и это будущее божественное множество следует рассматривать совершенно параллельно со свободным множеством и разнообразием в природе. Также и согласно греческой теогонии Кронос есть бог, в котором словно бы уже проблескивают будущие духовные боги, однако они именно всего лишь на мгновение появляются в нем, не выходя из него; они появляются, не отделяясь от него в действительности, не детализируясь, будучи все еще заключены и спрятаны в темном месте рождения, в чреве всего лишь совершающего круговращения внутри себя, но никак еще не действительно рождающего бога. Духовный политеизм есть нечто всего лишь на миг являющееся внутри него, но сразу же вслед за этим он вновь затворяется, и таким образом эти его порождения не могут увидеть света.

Однако он не только подавляет множественность изнутри, но также противится множеству внешне, т. е. он есть тот, кто не терпит никакого иного бога кроме