Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

естественное движение сознания,как только оно ощущает на себе воздействие высшей потенции, есть воспротивиться ей, отказать ей в признании: не как сущему, но — как Богу, т.е. удержать первого бога как исключительного точно так же, как он был исключительно сущим ранее. Однако оно не может всецело отклонить действия высшей потенции; В, таким образом, уже не есть для него только В, но всегда известным образом также и А, т.е. духовное. В результате того, однако, что этот бог есть в себе недуховный, но лишь облеченный духовностью, он одновременно есть конкретный. Это новое понятие. Ибо бог предшествующего момента был еще попросту общим и столь же мало конкретным, как, напр., чистый огонь есть нечто конкретное; он был богом, ни образа, ни подобия которого сознание не в силах было для себя сотворить; однако именно этот — ранее общий — бог превращается теперь, прежде всего в сознании, в конкретного. Ибо конкретное приходится именно лишь на переход. Как бог, который есть чистое В, не был конкретным, — столь же мало мог бы быть конкретным бог, который, в свою очередь, был бы чистой потенцией, или А. Конкретное есть В, которое одновременно есть А, или, одним словом, двойное. Следовательно, исходный пункт процесса есть бог, который есть чистое В,конец же процесса есть всецело преодоленное В, которое лишь в этой своей преодоленности есть, в свою очередь, истинно богополагающее. Ибо лишь через преодоление небога (Ungottes) для однажды нарушенного и расчлененного сознания вновь может быть опосредован истинный Бог. Однако посредине между этими двумя конечными пунктами с необходимостью лежат моменты, которые нам необходимо различать, дабы посредством этого прийти к предварительному обзору всего — с этого момента неудержимо продвигающегося к своему концу — мифологического процесса.

Первым моментом с необходимостью будет тот, где духовность, которая требуется от реального принципа, от В, является именно лишь как требование(Anmutung), т.е. где данный принцип еще достаточно силен для того, чтобы вновь и вновь обращать эту требуемую от него духовность во внешнее или в материю и как бы гасить ее. В природе этот момент представлен первым появлением телесного. Телесное уже не есть более та чистая материя, которая не несет в себе никаких следов духовности, и если мы вообще можем различать три момента: 1) позитивныйпринцип материи, который еще пытается утверждать себя как духовный, сверхъестественный (этот момент был положен в чистом забизме); 2) тот же позитивный принцип материи, поскольку он подчинил себя высшей, относительно духовной потенции, материализовал себя, хотя и только лишь относительно, по отношению к ней (этот момент в мифологии был обозначен Уранией); 3) тот же позитивный принципматерии, поскольку он уже отчасти возвращен в свою потенциальность высшей духовной силой, уже затронут духовностью, — если мы, таким образом, вообще различаем эти три момента, то телесное есть лишь третий из них. Телесное стоит поэтому, если мы посмотрим на продвижение процесса в целом, уже выше, чем позитивныйпринцип

материи в его чистой, еще никакой противоположностью не ущербленной и не ограниченной реальности. Все в телесном, что не есть простое слепое бытие, чистая материя, все, что являет себя как форма, как понятие,есть уже дело той, другой потенции, о которой мы говорим, что она хоть и не есть сам разум, νους4, дух — ибо она, как показано, не есть произвольно или свободно, т.е. слепо, действующее — но однако: она есть вызывающее появление разума, В становится разумом. Вы можете отсюда сделать мимоходом еще и то заключение, насколько пустым, чисто формальным

исобственно ничего не говорящим является определение, согласно которому природа вообще мыслится лишь как форма внешности, инобытия. Одним лишь инобытием нельзя объяснить природу. Принцип инаковости, другая самость, был бы нашим В, которое, однако, — покуда оно лишь чисто позитивно или даже существует в одной лишь возможности быть преодоленным, — еще не есть действительно природа, но всего лишь предпосылка природы. То, что мы действительно можем называть природой, лежит не на пути первого выхода, но уже на пути повторного обращения (Wiederumwendung), повторного одухотворения (Wiedervergeistigung). Все телесное действительно есть уже одухотворенное, ставшее внутренним, материальное. В случае с телесным говорят уже о внутреннем. Под этим внутренним можно, однако, понимать не просто относительно или случайно внутреннее, которое я посредством механического деления могу превратить во внешнее. Подлинное внутреннее телесного есть духовное, невидимое, однако способствующее зримому явлению телесного. Первое понятие телесного есть держащееся вместе (Zusammenhaltendes). Здесь есть, таким образом, субъект и объект; один (=кантовскому притяжению) есть положенная посредством А2 негация,другой =кантовской силе расширения (Expansionskraft;) материи. Однако телесное есть в каждой точке субъект и объект в этом смысле, притягивающее и притягиваемое; истинное сцепление (Kohärenz) есть собственно сращение (Konkreszenz), однако не самих по себе уже телесных частей

имолекул, но духовных потенций (где духовное берется именно как противоположность уже конкретному). То, что обычно принято называть сцеплением, следовало бы называть лишь способностью к разрыву (Zerreißbarkeit). Тот внешний разрыв, в котором разделяется лишь уже конкретное, простой продукт, — разрыв, при котором это конкретное не становится иным в самих разделенных частях, — этот только внешний разрыв сам стал возможным и является следствием упомянутой нами внутреннейнеразрывности и неделимости. Если бы можно было разделить тело идушу, материю и форму, если бы можно было разделить эти нетелесные потенции, — то было бы упразднено само явление телесного.

Вмифологическом процессе, таким образом, настоящий момент есть тот, где для сознания впервые возникают вообще конкретные, телесные боги. Эти телесные боги представляют собой серьезную разницу и значительный контраст по отношению к прежним, все еще рассматриваемым как нетелесные, богам (в стихиях

также все еще почитается всеобщее и нетелесное бытие). Светило идентично, повсюду равно себе. Здесь нет разнообразия. Здесь же впервые возникает действительное,т.е. неравное и неоднородное, множество. Мы выходим из пустыни еще необитаемого и безжизненного бытия. Свободное разнообразие появляется в том месте, где прежде царило мертвое единство формы. Покуда сущее во всеместь лишь Одно (чистый +),может мыслиться лишь абстрактно многое. Когда же есть два, которые как бы спорят за обладание бытием или разделяются в бытие, — только тогда есть действительная множественность. Ибо всякое отношение между двумя спорящими потенциями или принципами есть по своей природе бесконечно неравное, способное к бесконечному различию, т.е. безграничное, άπειρον τι5 в платоновском смысле слова. Симультанное множество, возникающее здесь, есть, таким образом, также уже неоднородное, многообразное множество, и господствующий бог этого момента будет, следовательно, уже не богом неба — повсюду Единого и однородного бытия, — но богом телесного и разнообразного мира. Однако же, чисто телесное само есть не более чем переход. Цель начатого теперь процесса в том, чтобы привести тот принципсознания,который активизировался в нем против первоначального определения и, тем самым, упразднил изначальное единство этого сознания,— привести этот принцип к угасанию, т. е. к прекращению его бытия: не к прекращению бытия вообще, но лишь этого не положенного ему бытия; это не значит, что оно должно стать ничем, но напротив, в таком угасании, издыхании, в таком бытии не собой оно должно стать полагающим того высшего, которому единственно пристало быть, A3, духа как такового. Нам необходимо поэтому — с тем чтобы понять процесс до конца — принять к рассмотрению третью потенцию.

Итак, первая потенция, этот из себя самого вышедший, вне себя положенный, а стало быть, слепой, принцип = В должен быть в результате процесса возвращен самому себе и в себя, должен вновь стать первоначальным состоянием целого. Возвращенное же в себя первоначальное состояние (Urstand) есть разум (Verstand), однако ставший разум. В, таким образом, есть также принцип разума, однако разума лишь в возможности. Действительным разумом он становится только в результате действия второй потенции. Весь последующий процесс есть, таким образом, для слепого принципа, для В, переход от состояния слепоты и бессмысленности (Verstandlosigkeit) к разуму; так данный процесс представлен в природе, и так он будет представляться равно и в мифологии. Это неоспоримо присутствующее среднее между разумом и полной слепотой, которое мы можем наблюдать не только в природе животных, чьи слепые действия отчасти выглядят похожими на разумные и обдуманные — однако не только лишь в ней, но даже уже в так называемой неживой природе, среди ее слепоты, мы находим в конфигурации неорганических тел, напр., в стереометрически правильной кристаллизации, — явственный след разума. Эта несомненная идентичность разумного и лишенного разума, с которой мы встречаемся

еще в чисто телесных природных вещах, должна была бы привести в отчаяние как грубых материалистов, так и пустых идеалистов. Если сущее в материи есть абсолютно лишенное разума, как говорят идеалисты, если оно не есть, по меньшей мере, способное к разуму, не есть способное стать разумом, — как может быть понят тогда тот вполне сросшийся с сущностью материи разум, который виден уже в строении неорганических тел, как может быть вполне понята очевидная и несомненная целесообразность, наблюдаемая в органических образованиях? Никто не сможет убедить себя в том, что этот разумный облик придан вещам лишь внешним воздействием. Мастер здесь никоимобразом не может мыслиться вне своего творения, он не может быть просто художником, что придает самому по себе лишенному рассудка материалу облик разумности; мастер должен мыслиться здесь как неотделимый от своего творения, как внутренне ему присущий, как являющий собой одно с ним целое. Этот — все изнутри, из внутреннего материи образующий и выстрояющий мастер — не может быть внешней демиургической потенцией (нашим А2), ибо она сама по себе ничего не способна образовать: ничего такого, для чего сама она не использовала бы в качестве инструмента указанный внутренний принцип.Однако, скажут нам, этот принцип является слепым, неосознанным. Конечно, для себя он слеп и лишен разума (Verstand), однако не всецело — не так, чтобы он не мог стать разумом (Verstand), хоть и не из себя самого, однако благодаря действию иной, независимой от него или внешней потенции.

Таким образом, будучи предоставлен самому себе, этот слепой принцип также всегда пребывал бы в своей слепоте и потому не произвел бы ничего определенного. Однако он как раз и не предоставлен самому себе, но подвержен воздействиям высшей потенции (obnoxium6). В этом состоянии, следовательно, он подвержен постоянным просветлениям, приходящим к нему со стороны другой, относительно него самого внешней и от него независимой потенции.Я называю состояние,в которое он приходит в результате такого воздействия, состоянием просветления (Erleuchtung). Когда он под воздействием высшей потенции возвращается внутрь себя, в свою сущность, — он как бы получает свободу отказаться от своего слепого бытия; когда же он возвращается к своей слепоте, — он все же не способен полностью снять произведенного в нем действия другой потенции. Он может лишь как бы умертвить его в материи; он выказывает себя, таким образом, как только инструментальный, сам разумного не желающий, но напротив — не желающий, а значит, пусть даже и всего лишь невольно производящий, выражающий и исполняющий разумное разум (Verstand). Я не думаю, чтобы указанное понятие инструментального разума когда-либо было объяснено или может быть объяснено иначе, кроме как данным отношением. Такой только инструментальный разум, который мы наблюдаем во всей природе, можно объяснить лишь из отношения первоначально слепого, действующего в материи, принципа, — к высшей, как бы на мгновение просветляющей его потенции,