Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

Я завершу теперь это исследование общим, распространяющимся также и на все последующее, размышлением.

Митра есть свободный между экспансией и сокращением Бог. Этот Бог необходимо должен был в действительной экспансии (поскольку изначальный принцип сокращения был при этом подчиненным) представляться как борьба между этим последним — и благоприятствующим творению, экспансивным качеством Творца: борьба, из которой, в свою очередь, в действительности должен был произойти сам Митра. Этот принцип сокращения, который, таким образом, как старший, принужден был служить младшему (как Исав Иакову), не мог отказаться от своей первоначальности и своего приоритета, и таким образом вместе с действительной экспансией с необходимостью была положена борьба; и именно эта борьба против принципа древней, незапамятной тьмы, который, если бы он имел право выступить свободно, породил бы сущность, своими чертами напоминающую Молоха, Тифона, Кроноса и им подобные божества других народов, — эта борьба заполнила собой персидское сознание. Однако именно поэтому боги других народов не были

совершенно то же, что и «маг». Также и в книге Даниила и в других книгах Ветхого Завета появляются кашдимы (die Kasdim), т.е. халдеи, как обладатели всякой высокой мудрости, в особенности, однако, знания о звездах. В новейшие времена поднимался вопрос о том, не появился ли магизм в Вавилоне лишь после того, как царство было завоевано персами. Мне кажется, не следует сомневаться

вболее раннем существовании магов в Вавилоне, поскольку среди князей и приближенных, которые приходят вместе с Навуходоносором завоевывать Иерусалим, упоминается также и некий зсгпп (rav mag — великий маг) (ивр.) — (Иерем. 39, 3), которого вряд ли можно посчитать кем-либо иным,кроме старшего мага. (Сравните с Отаном (Otanes), сопровождающим Ксеркса в походе против греков; Геродот VII, 61.) Тем не менее, Гезениус говорит, что нет оснований предполагать до персидского завоевания Вавилона какую-либо связь между жреческими сословиями того и другого народов. Мне, однако, кажется, что достаточное основание для предположения такой связи заключено уже в том, что религия вавилонян относится к совершенно тому же моменту мифологического сознания, которому принадлежит и персидская религия, — а именно моменту того первого кризиса, который завершился рождением политеизма. Не могла ли, теперь, — в то время как весь вавилонский народ сделал выбор в пользу политеизма и пошел по пути мифологического развития, внутри, в самой глубине этого народа, существовать некая каста, которая, точно так же как и персидское сознание, придерживалась бы единства, и что если именно такую касту и представляли собой кашдимы? Я хочу лишь напомнить о том, что среди руин Вавилона — точно так же, как и в Персии и, в частности,

вПерсеполисе — можно найти камни в форме цилиндров с вытесанными на них изображениями

иклинописными надписями, которые, по крайней мере имеют большое сходство с персидскими. Вообще, при исследованиии этого исторического вопроса слишком легко забывают о том, что народы отделялись друг от друга лишь сукцессивнои что необходимо поэтому мыслить себе некоторую эпоху, когда персы и вавилоняне не были взаимно отделены в такой мере, в какой они предстают отделенными друг от друга в позднейшие исторические времена. И в этом смысле вполне можно было бы также сказать: Mithriaca несут в себе халдейский элемент в том же самом смысле, в каком древние говорят так же об ассирийском, как и о персидском Зороастре, и в каком настоятель мистерий Митры в надписи, приводимой Фрере, носит имя Antistes Babylonius.

абсолютно исключены из персидского сознания, т.е. это сознание не являлось абсолютно немифологическим. Можно, следовательно, сравнивать совокупное учение Митры и персидскую религию с такими формациями природы, которые в целом своим существованием обязаны тому органическому направлению, коим была охвачена вся Земля, которые вообще не возникли бы вне указанного направления, несмотря на то что они представляют собой собственно результат сопротивления против этого последнего, реакцию против жизни. Формации подобного рода можно встретить также и в мифологии, в частности образования, которые никогда не возникли бы без участия мифологического поползновения и которые, таким образом, принадлежат мифологическому развитию, однако, поскольку они своим возникновением обязаны собственно реакции против такого развития, они в свою очередь выступают как противоположность мифологическому развитию.

Отнюдь не выглядит неправдоподобным, чтобы в различных точках мифологического пути можно было обнаружить подобные формации. Общее, которое отличает их все, состоит в том, что они выступают именно как реакция, как торможение мифологического процесса, или в том, что в тот момент, когда в сознании уже положен собственно политеизм, они все еще стремятся удержать единство, т.е. некий род монотеизма, который, однако, именно поскольку он смешан с политеизмом и представляет собой всего лишь заторможенный, удержанный и приостановленный в своем движении политеизм, выступает как пантеизм. Весьма часто, и особенно в наши дни, предпринимались попытки представить политеизм как распавшийся, расколовшийся на части пантеизм. Однако я придерживаюсь, скорее, противоположного мнения и, напротив, склонен сам появляющийся по ходу мифологического развития в иных местах пантеизм рассматривать как заторможенный, удержанный политеизм. В случае с учением Митры это представляется совершенно очевидным. Оно падает, что несомненно доказывается исторически упоминанием Геродота, на ту точку развития, где в сознании других народов бывшему изначально центральным, но ставшему теперь периферическим, выходит навстречу другой, новый Бог, относительно духовный. Этот первый момент становления периферическим изначально центрального ознаменован женским божеством, на существование которого Геродот указывает также и у персов. Упоминание Геродота, таким образом, имеет тем большую ценность для нас, поскольку служит доказательством того, что также и персидское сознание достигло этого перехода к многобожию. Персидская религия имеет с другими религиями общую точку возникновения, — то ставшее в сознании позитивным В, которое для него (для персидского сознания) также сделалось периферическим. Однако именно в этот момент началась реакция. Некий могучий и рассудительный ум, носи он имя Сердушт или какое-либо другое, словно бы в тот самый момент, когда должен был произойти переход к двойственности, удержал единство. Итаким образом возникла та опосредующая система, которую невозможно

не распознать в учении Митры, т. е. в древнеперсидском учении. Однако это женское божество, Митра-женщина, застыло в точке перехода; ей, по всей видимости, приносились открытые жертвопроиношения, тогда как собственно идея Митры, будучи по своей природе поистине спекулятивной и доктринальной, состояла лишь в собственной доктрине, в собственном учении. Единственное, что кажется перешедшим из этой идеи в действительную жизнь, было борьбой двух принципов, благого и злого. Ормузд и Ариман в их вечном противостоянии и представляли собой словно бы зримого Митру. Единство могло явить себя лишь в самом течении этой борьбы. Ибо если нигде не присутствовало единства, т. е. нигде не существовало посредника, не существовало никакого Митры, то в таком случае непонятно, почему каждый из двух этих принципов не существовал для себя и не образовал собственного независимого мира. Именно сама борьба между ними, поэтому, есть внешнее, зримое выражение единства, ибо она могла возникнуть лишь как результат того, что оба принципа были вынуждены существовать в одном и том же месте, uno eodemque loco19. Если Геродот ничего не знает об этой борьбе принципов, если он еще менее того осведомлен об их единстве, о Митре, то это объясняется, как ранее отмечалось, уже из того, что эллин, каковым Геродот всецело являлся, не мог понимать ни смысла этой борьбы, ни этого единства. Мы видим, что и в дальнейшем, будучи в Египте, он также понимает лишь то, для чего он может подыскать известную аналогию с эллинскими представлениями. Я уже отмечал, что имя Зороастра мы впервые слышим во времена Платона или вскоре после Платона, однако же это всего лишь имя; саму суть, само учение, т. е. учение о двух равно изначальных принципах, их противоположности и борьбе — впервые упоминает Аристотель в известном месте своей «Метафизики». Завоевание Александра Великого есть, таким образом, тот момент, когда для греков впервые открывается возможность бросить взгляд во внутреннее пространство парсизма. Одна причина заключается, пожалуй, в том, что завоеванная страна, будучи покоренной, открывает завоевателю также и свои духовные сокровища, точно так же, как это произошло с нами, немцами, в новейшее время. Однако главной причиной, несомненно, все же является большая разница между временем,

вкотором жил Геродот, и временем Платона и Аристотеля. Лишь после появления

вгреческом мире таких умов, как только что названные, у греков вообще могло появиться совершенно иное понимание тех идей, к которым ранее у них отсутствовала всяческая восприимчивость.

Яуже давал понять, что учение Митры не есть единственный пример формации, возникшей как результат реакции против мифологического процесса, и потому носящей мифологически-немифологический характер. В другой — более поздний, однако столь же решающий — момент мы увидим совершенно аналогичную формацию в учении Будды, в буддизме: его совершенно изолированное положение среди прочих мифологий Азии — с одной стороны, и равно его очевидная связь с этими

мифологиями, в частности, с индусским учением браминов20 — с другой, — делает его едва ли не большей загадкой, чем учение Митры. Будда есть Бог той системы,которая была — очевидно, не без кровавой войны — вытеснена из посюстороннейИндии более мифологическим учением браминов,получив оттуда широчайшее распространение во всех регионах Востока: на юге — от Индостана до Цейлона, где учение Будды основало свою главную цитадель, до Батума (Batum) и Тибета, на востоке — во всех странах, лежащих между Китаем и Японией, наконец,в самих Китае иЯпонии, а также среди монгольских племен. Ибо ламаистская религия есть лишь ответвление буддистского учения. Также и Будда, в противоположность отдельным, множественным богам индусской системы, как и Митра, есть Бог всеединства; он — так же, как

итот, — есть Бог, переходящий в природу, который, принимая любую форму здесьбытия, заключает дружбу со всей природой, разделяя ее радости и беды. Посреди изменчивости его внешней,охваченной потоком становления явленности он пребывает внутренне неподвижным, его характер остается неизменным.И какперсидский Митра соединяет в себе свет и тьму, добро и зло, точно так же, наверное, каждый, кто хоть немного слышал об учении Будды, слышал и о том, что оно есть мифологический пантеизм, что оно, как принято говорить, не различает между собой добро

изло — конечно, ни в каком ином смысле, кроме того, в котором это может быть сказано также и об учении Сердушта, т. е., лишь так, что и оно, наряду спарсийским учением, считает противоположный принцип равно необходимым для сохранения тварного мира.

Последнее исследование, поскольку оно относилось к системе, противоположной мифологии, могло бы показаться отвлечением от нашей темы, однако и здесь будет верно: Exceptio firmat regulam21. Ибо выяснилось, что противоположная мифологии система персов все же имеет своим основанием мифологию, строится на ее фундаменте.

ДВЕНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ

Когда наступает тот момент сознания, где центральный принцип,который в чистом забизме еще пытается утвердить себя как таковой, должен стать периферическим, дальнейшее развитие может быть двояким: а) либо сознание и теперь еще утверждает единство Бога, так что положенный теперь как подчиненный и более высокий принцип — удерживаются в одном и том же сознании, и тогда возникает такой Бог, который содержит в себе то и другое, экспансию и сокращение, благопритятствующее тварным существам и неблагоприятствующее им начало, такой Бог как персидский Митра; или Ь) сознание отказывается от единства, и тогда навстречу ставшему теперь периферическим и подчиненным богу, в качестве второго, выступает более высокий,отныне центральный; здесь впервые полагается действительное многобожие. Этот путь, таким образом, был путем, предназначенным для тех народов, которым было суждено, доверившись мифологическому процессу, следовать, не задерживаясь, в его русле. В качестве первого примера Геродот называет вавилонян или ассирийцев*, ибо он берет название «Ассирия» в расширительном смысле, подразумевая под ним Халдею и Вавилонию**. Там, в Вавилоне, в признанной древней

Геродот, I, 131; 199. Ср.: Макробий. Сатурналии, I, 23: πρώτοις δέ ανθρώπων Άσσυρίοις κατέστη σέβεσθαι την Ούρανίην , μετά δέ Άσσυρίους Κυπρίοις , Παφίοις κ. τ. λ; (Первыми из людей почитать Уранию стали ассирийцы, а после ассирийцев — киприоты, жители Пафоса и т.д.) (греч.). — Павсаний, I, 14.

То, что халдеи суть ассирийцы, грубый народ, спустившийся со своих Кардукийских гор и поселившийся в Месопотамии, слишком поспешно заключают из такого темного места, как Исайя, 23, 13. (Ср.: Gesenius, Commentar zum Jesaias S.740 ff). Поскольку Ксенофонту (см. там же) известно значительное его племя, живущее в своих древних местах обитания и сохранившее верность своему кочевому жизненному укладу (без земледелия, как свободный, воинственный народ, живущий на Армянском, точнее, Кардукийском нагорье), поскольку также и Страбон знает еще и других халдеев, живущих в Колхиде, которые зарабатывают себе на жизнь изготовлением железных изделий и которых в других местах называют халибами (Chalyber), то из этого можно было бы сделать тот вывод, что O^ÎED (kasdim — халдеи) (ивр.) — есть общее имя для всех кочевых народов — без того, впрочем, чтобы по этой причине халдеи, которые упоминаются в Вавилоне, представляли собой одну народность с теми другими халдеями, в особенности — поскольку лишь в Вавилоне преимущественно