Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

Против этого можно возразить лишь то, что в системе Зороастра Ормузд и Ариман, как обычно принято полагать, мыслились как две целиком и полностью раздельныепотенции, между которыми не существует никакого единства. Далее, хотя и можно помыслить себе, как такое совершенно раздирающее сознание и приводящее к полному отчаянию мнение о двух абсолютно враждебных друг другу и противоположных принципах могло возникнуть в голове отдельного человека, — однако уже гораздо труднее представить себе, каким образом это мнение могло утвердиться в его голове и существовать продолжительно, и уже совершенно невероятным выглядит тот факт, что подобный раздирающий дуализм смог утвердиться в среде такого народа, как персы. Далее, если Ормузд и Ариман представляют собой две независимые и приблизительно равные силы, то кто мог бы знать, как окончится их битва и во что она выльется, если бы никакая высшая сила не способствовала триумфу Ормузда, снабдив его оружием*? Или, скорее, как вообще возможна их битва, если они никоим образом не представляют собой Одного, если они абсолютно раздельны, если они ничем не вынуждены быть uno eodemque loco13?

С давних пор предпринимались попытки все же обнаружить в этом персидском дуализме некое единство; мне, однако же, думается, что они начинались не с должной стороны. Нам привели довод, что согласно системе Зороастра благой принцип все же в известной мере является сильнейшим — на основании предположения, что данная система учит о конечной победе добра над злом, конечном полном поражении или абсолютном угасании злого принципа. Из этого следовало бы, что персидская система не есть такой дуализм, при котором оба принципа мыслятся как всецело равносильные. Однако первоначальный дуализм, тем самым, не был бы снят,если не предположить при этом предшествующего отпадения злого принципа от благого, а значит, — изначальной благости злого принципа. Однако именно этого, сколь бы естественно близким оно ни казалось нашему мышлению, никоим образом невозможно вычитать в источниках учения Зенды. Все свидетельствует в пользу того, что благой и злой принципы мыслятся как два равно изначальных. Наша радость, поэтому, была велика, когда в Бундехеше (Bundehesch) — хотя сама она и не является книгой Зенды, а, скорее, комментарием к учению Зенды и написана лишь в седьмом столетии христианского летоисчисления — в том месте, где она упоминает династию сассанидов (Sassaniden), было обнаружено высказывание, которое, по-видимому,

Согласно Зендавесте, длительность существования мира измеряется двенадцатью миллионами лет и делится на четыре периода: 1) Ариман, хотя и существует, однако погружен в первоначальный мрак, и Ормузд, таким образом, лишен противника (следовательно, действие Аримана есть все же новый подъем); 2) преимущество на стороне Ормузда; 3) переменный успех в сражении; 4) преимущество Аримана, который близок к тому, чтобы изгнать из мира Ормузда и всех небесных духов. Тем не менее, в конце эпохи абсолютная победа Ормузда.

указывало на изначальное единство обоих принципов, в каковом единстве, по всей видимости, еще ранние антидуалистические секты в Персии, преимущественно же новейшие ученые, такие как Клейкер (Kleiker), Крейцер (Creuzer) и др., хотели видеть высшего, возвышающегося равно над Ормуздом и Ариманом, Бога. Место гласит: «Ормузда и Аримана, обоих породила Зеруана Акерена (Zeruane Akherene), время, не имеющее границ»*. Очевидно, однако, что само это место способно иметь для себя более, нежели только один смысл. Некоторые истолковывали его так, что Ариман есть лишь с течением времени возникшее, т. е. отпадшее от первоначального блага, зло. Однако, для чего два — равно благих принципа? Разве что пришлось бы объяснить Аримана как творение Ормузда. Этому, однако настолько противоречит все содержание книг Зенды, что даже рассматривающий все сквозь призму христианских идей, но любящий истину Клейкер не решается утверждать ничего подобного и также признает два эти принципа как равно изначальные.Я считаю, таким образом, что данное место имеет также еще и более спекулятивный смысл, а именно следующий: до времени, т.е. прежде чем началось время вообще, когда Бог еще не достиг повсеместной выраженности, еще не распространился в природе, в творении, — равным образом и сокращение, сила, противоположная и как бы враждебная творению, не имела возможности выразить себя как таковая. Противоположность, таким образом, возникла не с течением времени, но вместе со временем — лишь вместе с самим временем экспансия и сокращение были положены как таковые. Если признать за указанным местом такой смысл, то само собой выясняется, что именно должно мыслиться как предшествующее этой противоположности: отнюдь не единство того и другого, но Один единственный принцип. Ибо Бог, мыслящийся до противоположности, есть как раз именно тот Бог, который еще не распространил себя. Втой мере, в какой он еще не распространил себя, он есть отрицаниеэкспансии,

Еще Шаристани (Sharistani) (писал в двенадцатом столетии до Р.Х. ), впрочем, упоминает одну, по всей видимости, антидуалистическую секту, которую он называет зерванитами (Zervaniten) и которая, вполне возможно,уже использует это место Бундехеша (см. Гайде, р.298). Но разве могут позднейшие секты, которые уже давно успели познакомитьсяс греческими и иными философскими идеями, служить доказательством изначального смысла? В самих книгах Зенды,правда, также однажды упоминается Зеруана Акерена (Зендавеста Клейкера;см.: Kleuker, т. 2, с.33). Здесь, однако,Зороастр говорит Ариману (а не Ормузду): безграничное время создало тебя. Anquetil (Mém. De LAcad., 39, p. 768) говорит: En quel endroit des livres Zend il est dit, qu' Ormuzd et Ahriman soient sortis de Dieu par

la voie de la création? — J'ai prouvé, qu' Ormuzd dans les livres Zend n'avait aucun principe de son Existence. À plus forte raison doit on le dire dAriman, qui certainement na point été produit (Где, в каком месте книг Зенды сказанао, что Ормузд и Ариман вышли из Бога посредством творения? Я доказал, что никакого начала существования Ормузда в книгах Зенды нет. С тем большим основанием должно полагать, что и Ариман, несомненно,не был создан) (φρ.). — Для того теперь, чтобы помочь себе относительно Заруамы, Foucher (ib. p. 760) различает двух Зороастров: один был чистым дуалистом, второй реформировал это заблуждение.

т. е. = сокращение. Однако мыслящийся в сокращении есть именно тот самый, который впоследствии себя распространит. Здесь, таким образом, налицо единство, однако, конечно же, совсем иного рода, нежели то, которое обычно принято себе представлять. Оказывается (о чем ранее меньше всего думали), что Ариман известным образом, а именно,мыслимый, конечно, не как противоположность экспансии, но как простая еще-не-экспансия, — что именно Ариман в этом смысле является старшим; ибо сокращение предшествует экспансии14. Все целое, т.е. то, что сейчас представляется как +и -, как экспансия и сокращение, — первоначально было всего лишь Одним, всего лишь сокращением = не-экспансии; и наоборот, то, что сейчас есть всего лишь Одно (сокращение), первоначально было целым или всем. Ибо поскольку сокращение не снято даже и в экспансии (безусловная экспансия столь же мало могла бы вести к тварному существу), то с наступающей экспансией положены сокращение и экспансия;т. е. то, что прежде было целым(сокращение), сделалось частью— и теперь представляет собой всего лишь один из двух принципов. При этом можно было бы вспомнить то место гетевского «Фауста», где Мефистофель говорит о самом себе:

Ich bin ein Theil des Theils, der erst das Ganze war,

DieNacht,die sich das stolze Licht gebar15.

Лишь не-экспансия, или ночь, представляет собой целое: сейчас в результате наступившей экспансии = свет, или всего лишь часть, — только здесьон (принцип сокращения) становится также и противоположностью16. До этого, когда еще не было никакой экспансии, данный принцип не мог противостоять ей как сокращение, а значит, именно то, что сейчас есть враждебный, противоположный экспансии принцип, еще никоим образом не представлялось ее противоположностью; ибо Бог еще ничего не пожелал (он еще не есть экспансия, однако он равным образом не есть сокращение в своей собственной воле;таким образом, он не есть ни благо, ни зло). Однако, как только Бог себя распространяет, безусловный принцип сокращения уже преодолен и подчинен, положен как прошлое, как то, что было и уже более не есть,и тем самым он есть иное по отношению к экспансивному, которое есть теперь сущее, и по отношению к которому он есть как бы более молодое и родившееся позднее. Из этого отношения, кстати, в котором более старший, предшествующий принцип сокращения предстает подчиненным более молодому и последующему, может быть объяснено также и то, каким образом в этом отношении сперва бывший и, пусть и не упраздненный (ибо безусловная экспансия также есть ничто для творения), однако подчиненный, низведенный до простой части, ограниченный принцип сокращения не только вообще может выглядеть как противоположность экспансии — как Ариман, — но каким образом возможно также и то, чтобы он, стремясь вырваться из подчинения (а он должен к этому стремиться), находился в деятельном

противоречии с благим, благоприятствующим творению принципом (Ормуздом), — в противоречии, которое не преодолено однажды и навсегда, но должно преодолеваться непрестанно.

Если мыслить таким образом, то не только Ормузд, который как воля к экспансии — воля, стремящаяся только к экспансии — по отношению к изначальному принципу сокращения есть позднейшее и после него возникшее, не только Ормузд, но также и Ариман, как теперь действительная, позитивная противоположность экспансии, каковой противоположностью он не являлся прежде, — оба они, Ормузд и Ариман, в своей противоположности являли бы собой два не во времени, но вместе с самим временем возникших принципа. В этом высоком смысле можно было бы сказать: время породило (gab)17 того и другого в том высоком, превосходящем мир смысле, в котором я представил время на протяжении ранее изложенного, или также в том смысле, в котором другое место Зендавесты говорит: истинный Творец есть время.

Еще раз: до экспансии в природу еще не выраженный Бог не есть экспансия,однако он не являет собой также и позитивной противоположности экспансии, а значит, он находится посредине между тем и другим и, таким образом, уже есть Митра (Mithras), хотя и не действительный Митра — Митра, пока что мыслимый как всего лишь индифференция экспансии и сокращения. В действительной же экспансии то, что было ранее, положено как сокращение, однако одновременно и как прошлое, как подчиненное, а тем самым — как действующее против экспансии; а поскольку собственно божественно изволенное есть именно экспансия, сокращение же всего лишь имеет значение того, без чего экспансия не могла бы быть собственно изволенным, то лишь теперьположенный как противоположный принцип сокращения, без сомнения, является из этих двух принципов антибожественным (το άντίθεον18); тем самым у нас есть Бог и анти-Бог, есть та борьба, которая и представляет собой все содержание учения Сердушта*.

То неизбежное, что если Бог желал экспансии, он должен был одновременно желать и противоположного (сокращения), могло быть, как то показывает нам одно, также и в ином отношении достопримечательное, место Феодора Мопсуестийского (Theodor von Mopsvestia), представлено и как всего лишь случайность (τύχη). Место (Phot. Bibl. ed. de Rouen, Genève 1693, cod. 81, p. 199) гласит:

'Εκτίθεται (se. Theodorus) το μιαρόν των Περσών δόγμα, ο Ζασράδης είςηγήσατο, ήτοι περί του Ζαρουάμ, ον άρχηγόν πάντων εισάγει, ον και Τύχην καλεί, και οτι σπένδων , ϊνα τέκη Όρμίσθαν ετεκεν εκείνον και

(?) τον Ζατανάν, και (se. το δόγμα) περί της αυτών αιμομιξίας (Повествует (Феодор) об одном злочестивом положении у персов, изобретенном Засрадисом, а именно, о Зароваме, которого он возводит в начало всего и называет также Случаем; (положение) это, как.утверждают, (заключается) в том, что (Заровам) породил детей — Ормизду и Дзатану, и о том, что между ними произошло кровосмешение) (греч.). — N.B.Zaruam (y Феодора Мопсуестийского это то же, что и Заруана) и есть (сама) Τύχη. о (случай) (греч.).

178 Вторая книга. Мифология

Если мы помыслим себе процесс объясненным здесь образом, то само в себе и по своему намерению антимифологическое учение Сердушта все же не сможет отрицать своего родства с мифологическими принципами. Именно поскольку оно антимифологично, в нем присутствует мифология, но лишь в снятом виде.Переход к мифологическому представляет собой двойственность, однако здесь реальный принцип (В) является всего лишь преодолимым. Как только, однако, дело дойдет до действительного процесса, он уже не будет более выглядеть как женственный, чисто пассивный, но как оказывающий сопротивление, по меньшей мере как некий род злого принципа, к которому парсизм лишь потому приходит раньше, что в нем двойственность снимается сразу же, что оба принципа сразу же полагаются в нем как Одно, как неразделимые и потому равные в борьбе между собой. Именно тот же самый принцип, который в парсизме представляется нам как Ариман, в последующих мифологиях мы найдем как противящееся действительномупреодолению, напр., в египетском Тифоне, или, дабы назвать более общеизвестное имя, в греческом Кроносе. Тот, кто читал Плутарха и других греков, знает, что все они практически без исключения сравнивают Аримана с Кроносом (равным образом и отдельные злодеяния того и другого), также как и то, что не мужской Митра, как хочет думать Крейцер, но Ормузд = относительно духовному Богу, Дионису. Религия персов, следовательно, имела все-таки по существу те же самыеэлементы, что и религии непосредственно следующих за ними народов, однако эти элементы были здесь иначе расположены; а именно, в учении Сердушта тот мрачный принцип, с образами и представителями которого ведется борьба в других мифологиях, т. е. Ариман со всем его воинством, является изначально подчиненным. В самих книгах Зенды Сердушт предстает сражающимся против жрецов тьмы (мифологических религий), которые не оставляют попыток соблазнить народ ступить на путь Аримана и ложной магии. Это действительно исторические места, которые являются лишним подтверждением той нашей мысли, что персидская система возникла как реакция на мифологический процесс, ибо персидское сознание (а Сердушт есть никто иной, как представитель этого персидского сознания) решительно воспротивилось независимому выступлению реального принципа,что не позволило народу Персии следовать одним путем с другими народами, поддаться влиянию политеизма.

После приведенного здесь воззрения совершенно очевидно, что учение Сердушта есть необходимое порождение первоначального понятия мужского Митры; и как ранее был показан переход от староотеческой веры персов, от забизма или древнейшей небесной религии к идее Митры (поводом для этого послужил положенный Митрой дуализм), так же теперь мы, в свою очередь, показали необходимый переход от идеи Митры к учению Сердушта. Учение книг Зенды есть не что иное, как практическая, представленная в борьбе идея мужского Митры. Книги Зенды менее всего можно назвать спекулятивными или хотя бы теоретическими, они содержат