Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

говоря уже о множестве подобных мест, из которых явствует также, что эти древние боги в Персии никем не были отменены и все еще пользовались почитанием; отсюда следует заключить, что позднейшее религиозное развитие в Персии пошло иным путем, нежели у других народов, напр.,у греков, которые на поклонениеСолнцу и Луне смотрели как на варварство*. Далее, кроме тех древних богов, почитание коих Геродот в Персии застает не только как существующее, но и как повсеместно господствующее, он познакомился еще и с женским божеством, которое сам обозначает как новопоявившееся.Это можно видеть по уже неоднократно упомянутому έπιμεμαθήκησαν2: они научились в добавлениек этому — а значит, в любом случае, также и после этого — приносить жертвы Урании, — и даже в том, что он говорит, не как я только что привел: «они научились», но: «они, однако,также научились приносить жертвы Урании, которую называют Митрой» — присутствует выражение чегото позднейшего, новоявленного и, по отношению к первому и древнейшему, чуждого; более того, женская Митра кажется Геродоту чем-то столь мало сообразным всей персидской системе, что это дает ему повод предположить, будто персы позаимствовали его у ассирийцев и арабов. Почему же, теперь, ему ничего не известно о мужском Митре? Можно, конечно, возразить, что Геродот ничего не знает также

ио Зороастре. Как известно, первое упоминание о Зороастре содержится в «Алкивиаде I» — диалоге, который признан псевдоплатоновским. Могло бы показаться даже более понятным то, что Геродоту ничего не известно о мужском Митре, нежели то, что он никогда и ничего не слышал о Зороастре. И в любом случае, коль скоро почитанием пользовались мужской и женский образы Митры (безразлично, с каких времен и одновременно ли), остается без ответа вопрос о том, как именно тот

идругой между собой связаны? Ибо то, что они вовсе не имели друг к другу никакого отношения, выглядело бы уже совершенно неправдоподобно. Было бы вполне естественно мыслить себе их отношение следующим образом. Митра (Mitra) есть то первое женское божество, до которого опускается прежде исключительный Бог, когда он отказывается от своей исключительности, своей центральности, т. е. становится периферическим,и теперь полагает в центре вместо себя самого относительно духовного бога, наше А2. Таким образом, это первое женское божество предстает одновременно как полагающее, и именно — как материальнополагающее, т.е. как мать этого верховного бога. Сколь естественно, таким образом, думать, что Митра-жен- щина есть мать, Митра-мужчина — сын, и следовательно, он и есть этот относитель-

но духовный бог! Именно так, среди прочих, и воспринял их отношение Крейцер .

жертвенных животных, принес их Зевсу, Солнцу и другим богам на высотах, как делают персы, взмолившись при этом: «О Зевс-отец, Солнце и прочие боги...») (греч.). — (кн. VIII, 7, § 3).

Эти места можно найти у Бриссония,de reg. Pers. princ, p. 347. ** T.I, с. 734.

Однако этому представлению противоречат атрибуты мужского Митры, который еще даже и в книгах Зенды выглядит гораздо более как материальный, нежели как относительно, т.е. односторонне духовный бог. Хотя сказанное и нельзя понимать так, будто бы этот более высокий бог был вообще противоположен материи, а значит,

ителесности, ибо он, напротив, является материализующим. Без него нет никакой материи и равно никакого многообразия. Но именно потому, что он есть таковой, сам он не является материальным. В книгах Зенды, однако, мужской Митра, напр., зовется ростком ростков, т. е., изначальной потенцией.То,что это описание никак не подходит относительно духовному богу, который, скорее, являет собой противоположность всему потенциальному, т.е. чистый акт, достаточно очевидно. Позднее ему посвящались гроты и естественные пещеры; в подобных помещениях совершались

иего таинства. Также и это характеризует, скорее, великого, всеобщего природного Бога, нежели односторонне духовного. Далее, если бы Митра-женщина была матерью, а Митра-мужчина сыном, — то было бы непостижимо, каким образом мужской Митра мог бы всецело вытеснить женского; в этом отношении оба не просто могли, но и должны были существовать вместе. Если мужской Митра — сын, то он предполагает мать; если он был возвысившимся до духовного богом, богом высшей потенции (А2), то он предполагал возвышающее его, божество низшей потенции.

Однако как, по нашему воззрению, могло случиться, что Митра-женщина была столь явным образом вытеснена Митрой-мужчиной? Это совершенно необходимый вопрос, и лишь получив ответ на него, мы сможем достичь полной ясности во всем данном отношении, а равно — в собственной природе персидской религии.

Чтобы ответить на этот вопрос, мне вновь необходимо напомнить вам о сказанном ранее. Тот первый, исключительный Бог, которого мы можем называть Ураном, естественным образом не хочет позволить вытеснить себя из сознания, из центра, он противится сукцессии; он есть по природе своей неисторический Бог, Бог, не желающий никакого существования во времени; историческим он становится лишь тогда, когда полагается как прошлое. Далее, этот поначалу исключительный Бог,после того как он теперь уступил свое место и стал периферическим, — тем самым, всего лишь сделался преодолимым для высшего, однако же отнюдь еще не преодолен. Он всего лишь стал по отношению к высшему Богу внешне, т.е. относительно, потенциальным; в себе же, т.е. внутренне, он все еще есть то, чем был и прежде, т.е., он есть позитивное или чистое В. Однако поскольку этим его положением дана по меньшей мере возможность преодоления, то здесь начинается действительное преодоление, собственно борьба. Из этой борьбы между теперь всего лишь положенным как преодолимый для высшего Бога и высшим, относительно духовным Богом, который преодолевает материального, — из этой борьбы разовьются, как мы сможем увидеть далее, позднейшие моменты мифологии, разовьется, напр., система богов финикийцев, карфагенян, египтян, индусов и даже самих эллинов. Так вот, именно

все эти позднейшие моменты полностью отсутствуют в персидской религии. Еще во времена Геродота персы почитают небо, Солнце, Луну и стихии, не имея ни храмов, ни изображений, — так, как им не поклоняются ни финикийцы, ни египтяне, ни индусы, ни греки. При всех жертвоприношениях и иных священных обрядах все еще сперва призываются староотеческие, т. е. древние боги. Очевидно, таким образом, что персы избежали всего позднейшего мифологического процесса. И,тем не менее, мы наблюдаем у них переход к последнему в женской Митре. Как можно объяснить эту остановку на пути мифологического процесса? Эта остановка есть факт, и лишь

сего помощью мы поймем, почему именно Геродот говорит о женской Митре так, а не иначе. Митра была единственным существом у персов, которое он мог сравнить

сподобными у других азиатских народов; она могла напоминать ему Милитту вавилонян, Алитту арабов и т.д. И тем не менее, Геродот не наблюдает у персов того действия, которое названная богиня имела у этих других народов. По этой причине, поскольку в случае с персами она не возымела своего обычного действия, он делает тот вывод, что они лишь заимствовали ее у ассирийцев или арабов — научились,по его словам, поклоняться ей. Однако это предположение неосновательно. Я убежден, что персы столь же изначально пришли к своей Митре, как ассирийцы к Милитте и, в большей или меньшей степени, — все народы к тому же самому божеству. Ибо ее понятие не есть случайное понятие, но естественное порождение необходимого перехода. Однако Геродот поучителен даже там, где он выдвигает ошибочное предположение.

Как же, теперь, нам следует объяснить то,что Митра не возымела своего действия в среде персов? Если бы мифологические божества были свободными, произвольными изобретениями, то этого, безусловно, невозможно было бы себе объяснить; никак невозможно было бы понять, по какой причине фантазия на пути завершенного мифологического учения внезапно остановила свой ход. Однако мифологические представления о богах, как я уже в достаточной мере показал, суть непроизвольные представления положенного вне себя сознания; так что равным образом и для персидского сознания это женское божество было всего лишь непроизвольным внушением; однако, в то время как другие народы поддались мифологическому очарованию, — отнюдь не невозможно и представляется даже вполне естественным (ибо ведь в любом историческом развитии, как правило, представлены все возможности), что в среде одного народа сознание остановилось именно в этой точке, воспротивившись дальнейшему ходу последовательности, едва осознав его. В самом Израиле мы видим народ подверженным тем же естественным наитиям и приступам мифологического политеизма, какие мы наблюдаем у других, так называемых языческих, народов. Если бы Геродот посетил Иерусалим в эпоху царей-идолопоклонников, он, вероятно, узнал бы лишь о звездных божествах Астарты, и ничего — об Иегове. Эта народная склонность постоянно — хотя и по большей части безрезультатно —

атакуется священниками и пророками. Напротив, в Персии, похоже, мощному священническому сословию удается затормозить и остановить тот процесс, который в иных народах продолжался неудержимо, а в Индии даже вплоть до крайнего смешения. Также и в персидской религии сознание совершило тот переход, который мы находим в мифологиях всех народов и который знаменуется образом Урании. Однако именно здесь, где теперь сознание других народов как бы сделалось двойственным, разделившись на сознание реального Бога с одной стороны и противостоящегоему духовного — с другой, персидское сознание воспротивилось этому расколу; оно даже и теперь крепко держалось единства, т.е. ставший материальным Бог, к которому был совершен переход в Митре, и относительно духовный Бог,по отношению к которому первый материализовался — т. е. материализирующийся и материализующий — были для него Одним Богом, который теперь с необходимостью был абсолютным Богом, Богом Всеединства (Allgott): это не был Бог, который имеет подле себя другого (А2) — и этот Бог был мужской Митра. На место относительного монотеизма предыдущего момента, который как раз и был объяснен как относительный в результате кризиса сознания,ознаменованного Уранией (ибо ранее он,конечно же, был для сознания абсолютным), на место только лишь относительно Единого Бога, который был лишь относительно Единым, поскольку ему противостоял другой, духовный (по меньшей мере потенциально относительный) — пришел Всеединый Бог (Allgott), который нес двойственность в себе, но именно поэтому был не относительно, но абсолютно Единым. Этот (материальный) Всеединый был мужской Митра, который, таким образом, представляет собой материализирующее и материализованное в Одном. Решительно воспротивившись политеизму, персидское сознание, конечно, не могло уже более вернуться к доматериальному, духовному Богу: Бог оставался для него материальным, однако не по отношению к другому, высшему, но — таким образом, что именно как этот материальный он сам стал высшим и абсолютным; и он уже выступал не как ставший материальным по отношению к другому, высшему, но как материализовавшийся по своей собственной воле, как тот, который добровольно, из этой недоступной духовности, из духовности, непостижимой никакому творению, сделался внешним для самого себя, став природой. То, что мужской Митра был этим Богом, — не отдельным, но высшим, абсолютным, — явствует уже из глоссы Гесихия (Hesychios), где он назван о πρώτος έν Πέρσαις θεός3. Этот Всеединый Бог, однако, вряд ли мог явиться сознанию иначе, чем как Бог, который материализовался, т.е. сделался периферическим, стал природой, — из любви к творению. В этом смысле следует понимать речь персидского хилиарха4, который говорит Фемистоклу: «В том состоит ваш самый прекрасный закон,что вы чтите царя как образ всеспасающего и освобождающего Бога». Здесь, таким образом, Бог, образ которого есть царь, рассматривается как всеспасающий. Но любое спасение предполагает опасность, теснину, angustias. Этой тесниной как раз и было изначально центральное