Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

именно изначального сознания в его изначальном состоянии, объяснения в частности того выражения, что в этом состоянии она была ограждена от всякой опасности словно стенами неприступной крепости, пребывая недосягаемой для какой бы то ни было необходимости. Вместе с тем, однако, именно та, которая в этой погруженности вовнутрь и отстраненности от всего внешнего равна самой себе, способна стать себе неравной. Поэтому еще греческие философы, пифагорейцы и затем, в свою очередь, неоплатоники, смогли распознать двойственность в Персефоне, различив в ней две личности: 1) ту, что, по их словам, пребывает всецело внутри, в сокровенном (ένδον ολη μένουσα13), и 2) ту, что вышла наружу (προΐεισα14). Даже в латинском имени Pro-serpina можно усмотреть значение неожиданного выхода наружу, вовне. Собственно сущее этого момента есть подъем над самим собой властного бытия

ввозможности, однако именно его потенцию инобытия бытие в возможности имеет

всебе как нечто, о чем оно само не знает; потенция есть лишь нечто не могущее быть исключенным для сущего, пребывающее в этом сущем независимо от его воли и сознания. Поскольку же, однако, она присутствует в сущем, не обращая на него своего внимания, в ней для него содержится нечто неожиданное и, благодаря неожиданности, — обворожительное и ослепительное. Этот выход вовне есть, таким образом, pro-serpere15; в данном выражении заключен намек на тихое, неожиданное, непредвиденное движение, и здесь имя (Proserpina) — равным образом, как и сущность, — напоминает змею (serpens), получившую свое имя от незаметного, тихого движения.

Всвоем выходе (в своем πρόοδος16, слово, которое пифагорейцы употребляли

вотношении Dyas), когда она впервые (идеально) выходит на поверхность и показывается в сущем, она есть непредвиденное, неожиданное,и уже как таковое она зовется также Fatum17,судьба, Μόρος18, точно так же — Fortuna19 (все это понятия,которыми еще древние философы обозначали сущность Персефоны).Fortuna вообще есть всегда подвижное, себе никогда не равное, вообще непостоянное. Однако какдействительно вышедшее вовне, Персефона определяется как Fortuna adversa20,несчастие, злая судьба, и в свою очередь она мыслится здесь не просто как случайное бедствие, но как несчастие κατ' εξοχήν21, как первое несчастие, как изначальная катастрофа, от которой берут свое начало все остальные — сплошь определения, которые, конечно же, само мифологическое сознание при первом появлении этих своих представлений еще не способно было осознать, но которые, однако, вследствие для нас теперь хорошо понятной необходимости, оно в себе запечатлело. Кстати я замечу еще и то, что пифагорейцы пытались не Персефону своего учения объяснять посредством Dyas, но напротив, свое учение о Dyas разъясняли намеками и ссылками на Персефону. Δυάς22 для пифагорейцев есть не что иное, как потенция, которая, будучи направлена вовнутрь, равна μονάς23, и лишь будучи направленной вовне становится ей неравной. (Понятие этой потенции [появляется] в самом начале философии.) Того, кто желает почерпнуть в этой связи дальнейшие сведения, я отсылаю к труду Крейцера,

вкотором он сможет найти своеобразный экскурс о взаимосвязи Персефоны с Dyas; ибо преимущество указанного труда состоит как раз в том, что в нем автор с особенной любовью и величайшей обстоятельностью трактует именно учение оПерсефоне. Действительно, в этих относящихся к Персефоне сюжетах мифология как бы дает нам ключ от самой себя, и можно поэтому лишь удивляться, каким образом эти доходящие до самых сокровенных глубин человеческого бытия и сознания начала мифологии, которые представлены именно учением о Персефоне, — каким образом они не смогли убедить ученого Крейцера в том, что источники мифологии следует искать глубже, нежели в только эмпирически,только внешне и исторически предполагаемом

вчеловечестве монотеизме. Мифология своими последними корнями, как это показывает именно учение о Персефоне,врастает в изначальное человеческое сознание.

Еще более древними, нежели эти связанные сучением о Персефонефилософемы пифагорейцев, являются относящиеся к Персефонеучения греческих мистерий.Под мистериями, как известно, принято подразумевать существующее наряду с официальным богоучением (мифологией) и параллельно сним идущее, тайное, сообщаемое лишь посвященным богоучение. Поскольку мистерии представляют собой не что иное, как внутреннее, эзотерическое самой мифологии, а оно, как уже неоднократно отмечалось, объясняет себя сознанию лишь в конце процесса, то, конечно же, также и мистерии не могут принадлежать начальной эпохе мифологии, но лишь эпохе ее последнего развития, что мы сможем впоследствии наблюдать с гораздо большей отчетливостью. Представления мистерий, таким образом, суть произведения все еще мифологического, однако под конец процесса уже достигшего ясности относительно начал, сознания. В силу этого они,конечно,не могут быть современны первоначальной мифологической эпохе, однако от этого они ничуть не в меньшей степени ведут свое начало от самого возникновения мифологических представлений — подобно тому, как плод растения по своему внешнему проявлению есть последнее, но тем не менее, был предопределен еще в первом ростке. В таком, относящемся к учению мистерий, представлении переход будет описываться следующим образом: до сего момента девственная и содержащаяся в девственной отстраненности, Персефона подвергается нападению Зевса (Юпитера) в образе змеи, который насильно овладевает ею (βιάζεται ύπό του Διός24), таким образом лишая ее невинности.То,что, во-первых, именно Бог здесь приводит Персефону к падению, есть вещь вполне естественная. Ибо именно поскольку сознание впоследствии не может вспомнить собственного деяния, оно приписывает этот переход к состоянию несчастья тому насилию, которое учинил над ним вообще некоторый бог. То,однако,что этим богом является Зевс, т.е. глава последней божественной династии, который таким образом сам является последним в череде мифологических, следующих друг за другом, богов, — в свою очередь, указывает на то, что нам уже известно, а именно,что это мистерийное представление относится к позднейшей эпохе мифологического сознания; объясняется

же это посредством следующего рассуждения. Для мифологического сознания греков все предшествующие боги нашли свое завершение в Зевсе. Все прежние боги служили лишь переходом к нему. Следовательно, теперь также и все прежние боги были Зевсом; ибо все продолжающееся получает свое имя по тому, к чему оно стремилось в конечном итоге. Во всех прежних богах, собственно, присутствовал лишь Зевс,они представляли собой лишь предварительные и потому несовершенные проявления того, кто в своем последнем образе предстает как Зевс. Здесь появилось известное изречение орфиков: Зевс — первый и Зевс — последний, Зевс — начало, середина и конец. Поскольку, таким образом, Зевс являлся чем-то вроде наследника всех предшествующих богов, мифологическое воображение могло приписать ему также и то, что происходило в эпохи неопределенно более ранние. Зевс, можем мы сказать, есть конец, а следовательно, также и конечная причина всего мифологического движения греков, и он поэтому представляется также как движущая причина. Без выхода вовне Персефоны не было бы никакой мифологии, а без мифологии не было бы Зевса. В этом, следовательно, состоит, если можно так выразиться, интерес, а следовательно, если посмотреть в конец, — также и дело Зевса. Однако покуда Персефона,потенция изначального сознания,продолжает пребывать в этой чистой, о себе самой не знающей отстраненности, она совершенно непреоборима, словно будучи помещена в неприступной крепости, защищенной от всякой опасности. Но едва лишь она осознала себя как возможность, несущую бедствие, она есть уже горестная Dyas, она уже подвержена опасности утратить свою чистоту. А как только она действительно поднимается из своей девственной отстраненности, как только она обращается вовне (тогда как она, напротив, как божественно положенная, Бога полагающая, должна была бы пребывать внутри: не только в несобственном, но в собственном понимании слова — в Боге, должна была являть собою подлинную внутренностьБога), как только она действительно склоняется вовне, — с этого момента она неизбежно подвергается действию процесса и уже теперь собственно есть обреченное на погибель сознание; ибо по своему привлеченному бытию она есть быть не должное, и именно так — как с самого начала обреченная гибели, обещанная в жены богу подземного мира, Гадесу, который позднее действительно ее похищает, — Персефона представлена везде, не только в мистериях, но также и в официальном богоучении, в собственно мифологии.

Персефона появляется в действительной мифологии, напр., в теогонической поэме Гесиода, не ранее, чем в тот момент, когда она уже действительно попадает во власть Гадеса, когда он похищает ее. Однако же — она Есть в мифологии с самого ее начала;ее признают как то, что она есть, — не раньше, чем она получает объяснение как нечто быть не должное, неправильное, сулящее бедствие в самом мифологическом сознании.

Это необходимо было на данный момент сказать о Персефоне (которая есть подверженное мифологическому процессу, претерпевающее весь процесс сознание)

и вообще о том роковом, чреватом опасностью переходе, в результате которого мифологический процесс в целом полагается как неизбежность, как необходимость.

Если мы соберем теперь воедино все до сих пор данные определения, то непосредственными причинами этого перехода являются: во-первых, самообман сознания, в котором эта возможность = вверенной человеку и как бы переданной ему на сохранение потенции, представляется ему как переданная ему также и для осуществления, в то время как она дана ему лишь с тем, чтобы он сохранял ее как только возможность. Человек, т.е. сущее сознания, представляет себе, что эта потенция или возможность будет подчиняться ему также и в том случае, если она поднимется к действительности, тогда как она подчинена ему лишь как потенция и лишь поскольку она пребывает в рамках одной лишь возможности. Но когда он поднимает ее к действительности, она обращается против него самого, являет ему совсем иное лицо и, вместо того чтобы подчиняться ему, напротив, подчиняет себе его самого, и наоборот, теперь уже Он оказывается под властью этого принципа, который также теперь уже не намерен держаться пределов человеческого сознания. Ибо он лежал в основе человеческогосознания,будучи именно одной лишь возможностью. Будучи вновь поднят к действительности, он переступает эти пределы. Человек в том был подобен Богу, что он имел в себе этот изначальный принцип бытия, однако он имел его лишь как данный ему, но отнюдь не так, как имел его в себе Бог, т.е., как всецело ему подвластный. Вновь приводя в действие этот принцип, человек жаждет сравняться с Богом; однако этот принцип был передан ему лишь с тем, чтобы он хранил его как возможность, а не для того чтобы быть приведенным в действие. В повествовании Ветхого Завета о человеке говорится: Бог поместил его в сад для того, чтобы тот возделывал его и охранял (наличествуют оба выражения). «Возделывать» передается в еврейском глаголом, который, также как и colère25, означает Deum26 и terram.27 Изначальное значение colère, пожалуй, еще в достаточной мере просматривается в occulere28 (скрывать). Тот принцип, который, будучи сохраняем в тайне, сокровенным, нуждается в постоянном умилостивлении и искуплении, является предметом всякого первоначального культа. Ибо человек, постоянно удерживая этот принцип внутри себя, словно бы воздвигает внутри себя Божество (полагая его в основу этого Божества). Этот принцип был передан ему с тем чтобы он сохранял его в его Esse, т.е. в потенции, и с тем чтобы он возделывал его, т.е. сохранял его в этой субъекции (как основу Божества), дабы не имели возможности вновь восстать прежние, уже преодоленные природным процессом, силы. Он, однако, стремится по примеру Бога привести в действие тот принцип, который передан ему для сохранения его как возможности, и тем самым уподобиться Богу*.

Выражение «возделывать сад»немогло быть понятотаким образом,чточеловеку вменялось вобязанность обрабатывать землю вэтом саду; работа, напротив,появляется вкачестве кары ипроклятиялишь после падения. «Возделывать сад», следовательно, сказано здесь лишь поаналогии. Божественноеоткровение (если мырассматриваем кактаковое повествование Ветхого Завета) могло представлять процесс

Однако именно в результате того, что человек вновь делает этот принциппозитивным (господствующим), он утрачивает свое богоподобие. Как известно, Иегова

вповествовании Ветхого Завета говорит о человеке после падения: вот, человек стал как один из нас. С давних пор это место было сущей пыткой для истолкователей, ибо они не могли не рассматривать ту mutationem in pejus29, которая произошла с первоначальным человеком, как утрату богоподобия, и тем не менее Бог, который только что возвестил человеку последствия его непослушания, ясно и недвусмысленно говорит в Ветхом Завете: «Вот, человек стал как один из нас», — в каковых словах, очевидно, лежит тот смысл, что человек, скорее, уподобился Богу, нежели утратил богоподобие. Все доселе предпринимавшиеся попытки снять эту трудность для непредвзятого и свободного от предрассудков суждения должны показаться не более чем натяжками. Напр., весьма желательно было бы перевести: «Вот, человек был как один из нас»; однако, кроме того что после всего предшествующего это было бы совершенно излишним высказыванием, — также и аналогия языка не допускает такого перевода. И тогда попытались выйти из положения, прибегнув к ироническому объяснению, как если бы имел место следующий смысл: Адам сделался красив как один из нас. Однако такая насмешка над только что павшим человеком, даже и будучи взята только как человеческая, в устах Божества выглядела бы возмутительной. К тому же все указанные объяснения имеют тот общий изъян,что выражение «Адам стал как один из нас» звучит так, словно бы действительно существоваломножество богов, к числу которых мог прибавиться еще один. Таким смысл быть не может. Однако если переводить не дословно, не: «Адам стал как мы», но: «Он стал как Один из нас», — то смысл будет таков: «Вот, человек стал как Один из нас (т.е. Элохимов)», т.е. как можно было бы понять его иначе, нежели я уже ранее в иных целях его объяснил: человек, который был равен всему Божеству, уподобился одному из нас — т.е. тому, который есть В, — он вновь положил себя вне того божественного единства,

вкотором был сотворен, и теперь всего лишь = Одному из нас, однако именно тем самым уже более не =всему Божеству. Будучи понято так, место, таким образом,прямо выражает то, выражение чего желали в нем видеть, а именно,что человек потерял сходство с Богом,утратил свое богоподобие. Ибо Бог не есть Один в смысле исключительной единственности, но если он Один, т.е. существует исключительно, — он, тем самым, сам существует вне своей божественности, отличается от самого себя. Человек, таким образом, став как один из Элохимов, тем самым сделался отличен от Бога.

лишь сообразуясь с ограничениями тогдашнего человеческого сознания.Аналогия действительно имеет здесь место. Также и земледелие представляет собой борьбу сдиким,оказывающим сопротивлениепринципом природы, который должен быть в нем покорен.Также и по-латыни говорят subigere agrum, в каковом выражении, следовательно, скрыто присутствует subicere, точно так же, как и в еврейском слове (~пу) (avad — порабощать) (ивр.),которое транзитивно означает «порабощать, подчинять».