Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

и колеблющееся в движении, волю, и мне не нужно объяснять вам, насколько это соответствует нашему истолкованию Немезиды. Ибо Немезида есть не что иное,как сила именно этого наивысшего, все приводящего в движение мирового закона,который не желает, чтобы нечто оставалось сокрытым, который подталкивает все сокровенное к проявлению и как бы оказывает на него нравственное давление с целью вынудить его показать себя. У Пиндара* Немезида носит имя двоевольной (διχόβουλος Νέμεσις13), имеющей двойственную волю. Ответа на вопрос о том, как это следует понимать, нам не придется искать далеко. Достаточно вспомнить Горациево: tollere in altum, ut lapsu graviore ruât14. Здесь мы имеем двойственную волю: сперва она подымает обреченное на исчезновение — это есть ее непосредственная воля, — однако поднимает его лишь для того, чтобы тем глубже оно было впоследствии низвержено; это есть вторая воля, причем я хотел бы попутно высказаться о значении слова, которым часто пользовался ранее и намерен пользоваться также и впредь. Я имею в виду, что этот несущий бедствие переход я назвал новым подъемом (а именно, новым подъемом из потенции), в то время как мы привыкли к описанию этого перехода как падения. Однако то и другое вполне согласуется между собой. Если я описываю этот переход как подъем, я называю это antecedens15; тот же, кто описывает его как падение, называет это consequense pro antécédente.

Впрочем, здесь для нас важность представляет лишь первоначальное значение Немезиды. Его нам уже нет необходимости искать во временах, которые слишком далеко отстоят от эпохи возникновения мифологии. Если, таким образом, позднее значение Немезиды и могло смешаться со значением другого женского божества, напр., Афродиты, то это ничего еще не доказывает: ибо здесь совершенно нечего опасаться, кроме того что раннее значение смешивается с позднейшим. Если, среди прочего, согласно известному повествованию, художник Агократ (ученик Фидия) ту статую в Афинах, которая не получила приза в состязании в качестве Афродиты, предал в город Рамное (где почиталась преимущественно Немезида) на том условии, что она будет установлена там в качестве изображения Немезиды**, то это не доказывает ничего против того первого значения Немезиды, которое у Гесиода усматривается с большой наглядностью благодаря тому, что непосредственно рядом с ней Гесиод тут же ставит Обман, 'Απάτη16,в качестве ее брата17. Для объяснения этой взаимосвязи я хочу отметить следующее. Та возможность, которая представляется сознанию, будучи транзитивной, является всего лишь мнимой, обманчивой. Она есть возможность, однако — лишь в себе, лишь интранзитивно,т.е. в том случае, если она пребывает внутренней, имманентной;но она прекращает быть возможностью сразу

Олимпийские одыу VIII, 114.

Ср. примечания Винкельманна к Истории Искусства,с. 90 (Дрезденское издание), который, однако, прибегает к иному предположению.

же, как только становится внешней, транзитивной. Эта возможность есть потенция бытия, однако не для того чтобы быть сущим, не для того чтобы перейти в бытие, но для того чтобы оставаться возможностью. 'Απάτη18 среди наиболее древних существ у Гесиода означает, таким образом, не обычный обман или заблуждение, но то изначальноезаблуждение, от которого ведут свое происхождение все последующие, от которого берет начало вся исполненная обмана жизнь отчужденного от своего изначального бытия человека. Насколько глубоко ощущалась греками эта 'Απάτη, можно было бы, наверное, заключить из того, что в ее честь проводилось особое празднество под именем Апатурий (праздник обмана);в любом случае следует сожалеть о том, что нам известно так мало подробностей об этом празднестве. Крейцер склонен выводить начало греческих Апатурий из Индии. Такие исторические, к слову сказать, исторически недоказуемые, выведения можно пытаться проводить до тех пор, покуда мы находимся во власти привычки рассматривать мифологические понятия как не более чем случайные. Если же мы, напротив, убедились в том, что эти понятия — более того, исконные понятия мифологии (к числу которых относится также и 'Απάτη) — не являются случайными, но — необходимыми и в своем роде вечными, то на подобные исторические выведения можно уже более не обращать внимания; это не лучше, чем пытаться вывести из Индии понятия, напр., материи

иформы, причины и действия или подобные им всеобщие понятия — поскольку индусы, без сомнения,пользовались ими много раньше, нежели греки, или поскольку наиболее древняя известная логика составлена на санскрите, а в ней, что совершенно естественно, свойства и формы силлогизма описываются приблизительно так же, как они были позднее описаны Аристотелем, — попытаться сказать на этом основании: силлогизм есть изобретение индусов. Крейцер в целях такого выведения соединяет в одно 'Απάτη Гесиода и индийскую Майю. Однако последняя принадлежит более индийской философии, нежели индийской мифологии. Одно всего лишь смешивается с другим, поскольку сама индийская философия вообще, в особенности по сравнению с абстрактными философиями европейцев, на всем своем протяжении носит последовательно мифологический характер. Индийская Майя, безусловно, также есть возможность инобытияили вне-себя-бытия, однако она есть изначальная возможность не постольку, поскольку она представляется человеку или изначальному сознанию: она означает в индусской философии возможность инобытия, а следовательно, и мироздания, которая сама представляется Творцу-Миро- зиждителю. Ее представляют себе раскидывающей сети обмана (этот обман именно

иесть инобытие),чтобы уловить в них Творца, который порождает мир в состоянии самозабвенной опьяненности видимостью. Сущность всего мира есть, согласно индусской философии,Майя,магия, она не есть подлинное, но всего лишь обманчивое бытие; тот, кто предает себя миру, всегда бывает уловлен тенетами Майи. Истина того бытия, которое представляется нам в мире чувств, заключается в его небытии,

как только оно возвращается в простую возможность, точно так же как оно было возвращено в простую возможность в чистом первоначальном сознании человека. То, что в общем и целом индийская Майя есть та первоначальная возможность, которая (также и по нашему воззрению) представляется самому Творцу, может, между прочим, явствовать уже из самого ее имени. Я ранее уже высказывал предположение о том, что Майя индусов может быть связана с магией. В своем издании Бхага- ват-Гиты А. В.Шлегель в латинском переводе в парентезе всюду добавляет к слову Майя слово «магия», также и В. фон Гумбольдт в своей работе, посвященной этой индусской поэме, делает то же самое. В персидском «мог» (вместе с «гаи») означает: «маг». Нынешний,искаженный вследствие магометанского завоевания, персидский язык — не имеет глагола, от которого могло бы быть выведено это существительное. И тем менее, я не могу сомневаться в том, что, при признанной первоначальной родственности персидского языка в особенности с германскими языками, персидское «мог» имело свой корень в некотором слове, соответствующем нашему немецкому «mögen»19. От немецкого же «mögen» происходит наше немецкое «Möglichkeit»20, «Macht»21, точно так же как во множестве диалектов Германии «ich mag nicht»22 до сих пор означает «я не могу». Магия и, таким образом, также и индусская Майя, означает, следовательно, тоже не что иное, как «сила», «возможность». И действительно, вся сущность этой еще дремлющей в воле возможности есть — магия. Ибо, будучи направлена вовнутрь, она есть все могущая, способная притянуть к себе и удержать возле себя даже самого Бога. Эта возможность в своей направленности вовнутрь именно и есть богополагающее, равно как в своей направленности вовне она превращается в упраздняющее Бога в сознании. Она есть полагающее Бога, как мы выразились, не посредством акта, но, напротив, посредством не-акта, т.е., в собственном смысле магическим образом. Ибо магическим путем достигается все, что достигается не благодаря действующей, но благодаря лишь сущностной, т.е. покоящейся воле. То же самое, однако, что в своей обращенности вовнутрь есть все (даже и Бога) могущее, поскольку воле оно представляется как потенция иногобытия, в силу этого оно есть также и магия, посредством воли влекущее к себе волшебство, однако оно не есть истинная, но ложная, обманная магия. В этом заключается причина того, что в Ветхом Завете идолопоклонство связывается с ложной магией и даже рассматривается как одно с ней. В такой мере я готов допустить сравнение Гесиодова 'Απάτη и индусской Майи или магии.

Итак — возвращаясь к нашей взаимосвязи — первая непосредственная причина движения есть Немезида, которая показывает еще не желающей воле дремлющую в ней возможность. Однако теперь эта возможность представляется воле сама. Эта возможность, однако, есть возможность лишь в том случае, если она пребывает в себе, т.е., она есть лишь кажущаяся возможность, а именно, она не есть возможность для бытия, т.е. не есть возможность в случае ее выхода из себя; поскольку

же она представляется сознанию как безусловная возможность, она есть обманчивая возможность, вводящая в заблуждение магия, 'Απάτη. В этой возможности, являющей себя воле в качестве безусловной, заключается соблазн. Соблазн, в любом случае, необходим для того, чтобы подвигнуть волю к выходу из себя. На этот счет в представлениях древности не существует никакого сомнения. Непосредственно соблазняющим была именно эта не могущая быть исключенной, обманчивая возможность, двойственность которой преодолевается лишь позднее; она есть древний змий, поскольку она рождена вместе с человеком и является столь же древней, как и само сознание:эту змею он лелеет на своей груди с того момента, как начинает свое существование, — змею, которая требует долгого времени для победы над собой, ибо в книге Нового Завета она низвергается в бездну лишь в самом ее конце. Змеи связаны со всем, что в обычаях древности имеет отношение к этому таинственному процессу. В облике змеи, как мы увидим далее, согласно греческому мифу, к сознанию — до сих пор свободному и царящему надо всякой необходимостью — приближается обманчивая сила, которая вовлекает его в мифологический процесс. В некоторых обрядах посвящения,о которых говорит Климент Александрийский, по груди посвящаемого должна была проползти змея*. Символом этой несущей несчастие двойственности змея стала, видимо, потому, что, свернувшись в себе самой, образовав кольцо, представляя приведенное к себе самому, являет собой образ покоя, заключенности в себе самом, однако вытянувшись во всю длину и неожиданно поднявшись, способна нанести смертельный укус. Итак, мы объяснили, каким именно образом воле представляется возможность.

Климент Александрийский. Protrept., 14.

ВОСЬМАЯ ЛЕКЦИЯ

До сих пор мы прошли через следующие моменты: а) человеческое сознание, а именно первоначальное сознание — сознание в своей чистой субстанциальности. Последнее мы приравняли в значении приведенному к самому себе, а значит, над самим собой властному бытию в возможности; в нем же, как не могущее быть исключенным, поскольку лежащее в его основе, существует возможность вновь перейти в бытие. Ь) Сила, которая враждебна всему только случайному. Случайным у нас принято называть то, что могло быть, а моглои не быть; однако также и то, что может толькобыть и не быть, есть случайное, поскольку тем, что оно есть, т. е. бытием в возможности, оно является и не является, т.е. оно есть не таким образом, чтобы оно не могло быть своей противоположностью. Случайным, далее, можно признать также и то, что является тем, чем оно является, независимо от себя самого, без собственной воли, т.е., можно признать его случайным по отношению к самомусебе. Случайным именно поэтому можно признать также и все незаслуженно счастливое или удачное. Итак, та сила, которая не благоволит (дабы собрать воедино эти различные значения) всему неопределенному, тому, что есть то, что оно есть, лишь случайным образом — а значит, незаслуженно — эта сила есть Немезида. Именно она также показывает тому, что лишь случайным образом положено как над самим собой властное, возможность выйти из чистой субстанциальности, указывая ему на эту скрытую в нем самом потенцию. Третий момент с) есть поэтому именно эта возможность,поскольку она действительно представляется сознанию. Эта возможность, однако,как уже было показано, является обманчивой, вводящей в заблуждение, более того, она словно бы сама представляет собой первый обман. В этом смысле следует понимать Απάτη у Гесиода, которая у него также является дочерью Νύξ1.

Итак, после того как воле показана эта возможность и она теперь способна решиться, следующее на нашем пути, т. е. четвертый момент d) есть то, что до сих пор покоившаяся воля действительно желает показанного ей бытия и, таким образом, подымается из чистого бытия в возможности, которым она является, — в случайное, привлеченное бытие. О самом этом событии ничего более сказать невозможно, кроме именно того, что оно произошло,что оно случилось; оно есть, если можно так