Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

понять ничего из того, что выходит за пределы настоящего человеческого сознания, трансцендирует его. Если бы мифология могла быть понята из психологических выведений обычного рода, при помощи исторических предположений, аналогичных тем, что лежат в сфере нашего знания, если бы она вообще могла быть понята из тех оснований, что могут быть найдены в нынешнем сознании,она давно уже была бы понята, в то время как всякий искренний мыслитель должен будет признать, что это — во все времена столь высоко чтимое явление — до сих пор стояло в истории человечества как феномен, не получивший своего объяснения. Данный факт, однако, отнюдь не будет представлять для нас странности,если мы предположим, что мифология возникла при обстоятельствах — не допускающих сравнения с обстоятельствами, определяющими нынешнее сознание,— которые можно постичь,лишь осмелившись выйти за ихрамки.

Мы поэтому также не считаем, что те первые, кто свободно размышлял об этом явлении и стоял к его возникновению намного ближе, чем стоим к нему теперь мы, — лучше всего сумели его понять. Напротив, именно первые попытки греков объяснить этот столь близко отстоящий от них феномен выказывают свое полное несоответствие его глубине; и более того, всякое понимание мифологии кажется заведомо упраздненным с того самого момента, как мифология имеется в наличии и всецело порождена, т. е. как только свободная наука вступает в свои права, — в доказательство того, что происхождение ее принадлежит совсем иному сознанию,нежели то, которое начинается вместе со свободным мышлением, и что здесь, как и во множестве иных случаев, не ближе по временистоящие, но как раз наиболее удаленные лучше видят, а именно те — которые, в свою очередь, стоят ближе к последнему развитию нынешнего сознания. Поэтому исследование возникновения и значения мифологии есть важная и достойная философии нашего времени задача. То, что заставило меня читать открытые лекции по этому предмету, не было случайностью, не было просто желанием окунуться в новую, на первый взгляд чуждую моим прежним работам, тему. То,что продиктовало мне это решение, было, напротив, естественной связью, в которой исследование этого предмета стоит с теми своеобразными требованиями, более того, с глубочайшими нуждами нашего времени, если и не всегда понимающего, то все же хорошо чувствующего само себя и свою задачу.

Это объяснение я посчитал необходимым еще и для того, чтобы заранее пояснить для вас характер последующего специального исследования, а также мой собственный подход и метод его проведения. Теперь к вопросу.

Принцип, отправная точка исследования дана нам в предыдущем изложении. Человек (первоначальный, разумеется) есть не что иное, как то самое бытие в возможности, которое во всей природе было вне себя, в человеке же вновь приведено

ксебе самому и есть теперь самому себе данное, самим собой обладающее, над самим собой властное бытие в возможности. Такое над самим собою властное бытие в возможности (человек) есть поэтому: 1) над бытием в возможности властное; однако 2) оно обладает бытием в возможности как тем, над чем оно властно, словно бы невидимой υλη3 — как материей своей власти — в себе. Оно есть, если можно так сказать, двойственное бытие в возможности: 1) то, что властвует над бытием в возможности; 2) то, над чем оно властно (и это бытие в возможности, хоть и есть сейчас — actu, действительно — в себе (уже не вне себя) сущее); правда, одна лишь действительность, а не также возможность вне-себя-бытия преодолена в нем, и именно эта сохраняющаяся в нем, неустранимая — не собственно положенная,однако также и не подлежащая отрицанию возможность, эта сохраняющаяся в нем, не могущая быть исключенной, возможность инобытия — эта непреодоленная и непреодолимая двойственность — есть, хотя внешне еще сокрытое и до сего момента только возможное, однако же все-таки возможное, начало нового движения: это бытие в возможности, которое состоит в над самим собою властном, в свою очередь способно

кобращению, оно не лишено этой возможности, оно есть двойственная природа (natura anceps4), το περιφερές5, как называли этот принцип пифагорейцы, которое способно обратиться и на глазах стать иным; оно есть двойственность или Dias, ибо δυάς6 или двойственностью по своей природе является всякий принцип, который одновременно есть и не есть то, что он есть; напр., А: есть, но именно сейчас — поскольку оно не движется, — не есть, т. е. есть не так, чтобы оно еще не смогло стать своей противоположностью. Однако чистая возможность для себя есть ничто; она есть нечто лишь в том случае, если привлечет к себе волю — то, в чью власть она отдана, если к ней прибавится над самим собой властное — если она начнет желать. Поскольку эта возможность для себя еще ничего не дает и является бесплодной (ничего не производит), если к ней не добавляется воля (над самим собой властное бытие в возможности), — эта возможность предстает как простая женственность, воля же — как мужественность: здесь уже есть мифологическое выражение, и здесь уже положено основание в дальнейшем непрерывной и все далее разветвляющейся двуполости мифологических божеств. Далее нам необходимо будет сделать даже такое замечание: в качестве абсолютно-первого момента следует мыслить, что эта возможность еще совершенно не является над самим собой властному, пока оно пребывает о ней в блаженном неведении. Однако именно такое, еще пребывающее в неведении о самом себе, бытие, делает все бытие этого момента, бытие над самим собой властного — случайным, а следовательно — иначе быть могущим и, таким образом, самим по себе двусмысленным бытием. Эта двусмысленность, скажем так, не должна оставаться в том виде, как она есть: она непременно должна быть разрешена. Она не должна оставаться в том виде, как она есть, говорю я и, тем самым, формулирую закон, не допускающий чему бы то ни было пребывать в состоянии неразрешенности;

закон, требующий, чтобы ничто не оставалось сокрытым, чтобы все становилось явным, приходя к ясности и разрешению, чтобы любой враг, в конце концов, был одолен и, в конечном итоге, — было положено успокоенное, совершенное бытие. Воистину, именно это есть единственный, высший и на все распространяющийся мировой закон.

Поскольку, таким образом, из властного над самим собой бытия в возможности не может быть исключена та возможность, благодаря которой оно может превращаться в противоположность самого себя, — это должно быть разрешено; разрешение, однако, может осуществиться лишь в том случае, если воля данную возможность осознает. Следовательно, в силу того же мирового закона необходимым является также, чтобы эта возможность воле была указана (ибо лишь когда то, в чем содержится возможность, усмотрело эту возможность и не желает ее, — оно есть со своим собственным волением то, что оно есть, и таким образом — закреплено в том месте, где оно сейчас хотя и есть, однако независимо от самого себя, т. е. относительно самого себя есть совершенно случайно). Вследствие этого высшего и единственного мирового закона, который не терпит ничего случайного, необходимо, говорю я, чтобы такому над самим собой властному бытию в возможности, такой до сих пор еще покоящейся воле была показана существующая в нем — без его собственного знания и желания — возможность; или, скорее, необходимо, чтобы эта возможность была пробуждена в нем, чтобы таким образом эта возможность была в состоянии явить себя ему, ему представиться. В качестве причины импульса, в результате которого до сих пор единая воля также и для себясамой становится двойственной, или покоящаяся воля становится способной равно желать или не желать, в качестве причины этого импульса может быть мыслим лишь сам высший мировой закон. Этот мировой закон,эта власть, которой противно все неопределенное, двойственное, все вообще случайное, — есть Немезида.

Если мы применим то объяснение, которое Аристотель в своей «Риторике» дает слову νεμεσάν7, то Немезида есть не что иное, как сила, которая ненавидит незаслуженно, не по своим заслугам счастливого*. Такое без собственной заслуги счастливое представляло собой это над самим собой властное бытие в возможности — в своей чистоте, где оно было богоподобно; и Бог, который не хочет, чтобы оно лишь случайно было тем, что оно есть, сам Бог есть поэтому тот, кто показывает ему возможность также и не быть тем, что оно есть, — не для того чтобы оно действительно стало противоположностью, но лишь для того чтобы оно, напротив, отнюдь не желая противоположности, свободно, по свободной воле было тем, что оно есть. Столь высоко в его глазах стоит добрая воля, что он не колеблясь рассматривает наивысшее,

Аристотель. Риторика, IX.(Sylb. 80, 7): ει γάρ έστι το νεμεσάν, λυπεισθαι επί τω φαινομένω άναξίως εύπραγείν (негодовать же —досадовать привиде несправедливо благоденствующего) (греч.).

свое первое творение, в свою очередь, — лишь как возможное основание второго творения, второго, однако именно поэтому высшего, откровения самого себя. Идействительно, что есть природа по сравнению с полной жизни историей, которая являет себя взору по мере того, как человек вновь открывает для себя уже завершенный в природе круг! Вся природа становится всего лишь моментом — она как бы не имеет более истории, становится неисторичной, весь интерес отныне обращен к той высшей истории, родоначальником которой является человек.

Воззрение, что Божество само не желает этого безвольного блаженства своего творения и намеренно полагает человеческое существо в альтернативе: либо лишиться этого блаженства, либо обладать им как самоприобретенным, — это воззрение никоим образом нельзя считать всего лишь языческим. Тот способ, коим в повествовании Ветхого Завета (которое я здесь рассматриваю даже не как божественное откровение, но лишь как документ религии, противоположной язычеству) человеку указывается возможность противоположности: возможность также и не быть тем, что он есть, однако именно тем самым быть тем, что он есть, по собственной воле — тот способ, говорю я, каким Бог указывает ему эту возможность, состоит, как известно, в том, что Бог запрещает ему вкушать от плода познаниядобра и зла. Однако именно посредством этого запрета, посредством закона ему открывается возможность противоположности, как говорит самый глубокомысленный из апостолов: я ничего не знал бы о вожделении, если бы закон не запретил мне вожделеть — грех начался с заповеди, — и без закона грех был мертв (как мертва была также и эта возможность, т.е. она была так, как будто не была), когда же пришла заповедь — грех стал живым. Если же, теперь, даже по христианскому воззрению закон (и вдобавок, богоданный закон) был причиной греха, т. е. отклонения от изначального бытия, — тогда то мифологическое представление, согласно которому Немезида есть причина несущего бедствия перехода, по своей сущностной мысли есть совершенно то же самое, как и сами по себе уже νόμος8 (закон) и νέμεσις9 по своему звучанию и по своей этимологии суть родственные слова.

Я, однако, не могу не вставить здесь одного замечания, имеющего целью предотвратить возможное недоразумение. Однажды будучи затронуто мифологией, однажды попав под власть этой, упраздняющей и преступающей его как человеческое сознание, силы (такой силой обладает мифология,она способна возвратить человека в дочеловеческое состояние), — сознание, тем самым, отрезано от своего прежнего бытия, и оно не несет в себе в свое нынешнее состояние никакого воспоминания о прежнем. Если я поэтому среди различных мифологических образов упоминаю Немезиду в качестве той, которая мыслится причиной этого перехода, то мое мнение отнюдь не заключается в том, что такое представление о Немезиде ведет свое начало от самого возникновения мифологии. Напротив, если в начале мифологического процесса сознание подпало под власть совершенно слепой и для него самого