Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

состоит исключительно в установлении общего закона. Тем не менее, мифологическое движение, однажды придя к концу и будучи, таким образом, свободным и осмысленным, имело возможность свободного, добровольного расширения в ходе не искусственной, но необходимой последовательности, и таким образом мы можем найти здесь еще некоторое количество не упомянутых в предшествующем изложении образов, о которых скажем несколько слов под конец.

Материальными богами мы называем тех, которые возникают из взаимодействия трех потенций. Сами же эти потенции мы называем формальными богами,которых следует мыслить себе не как материальные или конкретные сущности, нолишь как чистые причины. Поскольку, однако, в каждом из греческих богов принимают участие все три потенции, а следовательно, в каждом осуществлена потенция духа (A3), — все они представляют собой облеченные духовностью сущности, и в этом смысле политеизм греков вообще может быть назван духовным. Как, однако, среди материальных богов Зевс, Посейдон и Аид относятся между собой как три потенции, так что Аид соответствует первой, Посейдон второй (преимущественно так называемому Дионису) и Зевс — третьей (в себе духовной), — так и другие боги той же формации, т.е. боги, возникающие лишь вместе с Зевсом, будут представлять собой лишь различные отблески этих трех порождающих мифологию потенций. Каждый бог будет представлять один определенный момент отношения этих потенций. Однако мы говорим не только, что порождающие или причинные потенции мифологии могут быть распознаны в материальных богах и их различных свойствах, но похоже также, что те боги, которые выглядят теперь как относящиеся к материальным, в какой-то прежний момент имели формальное значение;или,говоря яснее,вероятно, что среди материальных богов теперь могут быть найдены также и такие, которые ранее представали в сознании как формальные, однако не утвердились как таковые и позднее сообщили свое имя одному из материальных, однако аналогичных,богов. Так, если мы знаем,что греческая Афродита происходит из того отдаленного прошлого, из того момента сознания, который в азиатских мифологиях обозначен Уранией, и если мы далее видим, что в «Илиаде» Apec является супругом Афродиты, то под этим богомразрушителем (Аресом) едва ли можно мыслить себе что-либо иное,кромепотенции, аналогичной индийскому Шиве. В более поздний момент сознания,где положенный одновременно с Уранией относительно духовный бог уже являлся как освобождающий, а в своем позитивном качестве — как опосредующий дух, только разрушающий бог должен был отступить перед ним, однако он не утратился в сознании по этой причине,но обрел теперь свое место среди материальных богов. О Гефесте я уже высказывался прежде по другому поводу. Он есть божество, присутствующее в греческом сознании с древнейших времен, однако лишь вместе с Зевсом обретшее тот определенный облик, в котором он теперь только и является в ряду греческих богов. Он — сын Геры и Зевса. Зевс низверг его с неба; в этом, а также в его хромоте, которой

Афина есть целиком и полностью восстановленное сознание, изначальное сознание

в его первой чистоте и девственности (вы помните, как это понятие девственности

ссамого начала объяснялось в случае с Персефоной);она есть, таким образом, еще раз Персефона, однако теперь уже сама себя знающая, в своей девственности себя знающая, или, наоборот — в своем себя-знании, тем не менее, девственное сознание, тогда как Персефона должна была заплатить за свое себя-знание утратой своей отстраненности, своей девственности. Последний женский образ мифологии, таким образом, равен первому или, иначе говоря, является восстановленным первым. Именно поэтому она также есть сокровище Зевса, любимое дитя отца. «Она делает, что хочет», — говорит Гера в «Илиаде»; она громыхает громами Зевса, вооружается его оружием, не слушая ни Ареса, ни Геру, и даже уязвленная ее проделками Афродита получает у нее насмешливый отпор*. Она вновь представляет собой первое, неприступное и вооруженное против всего, что грозит осознанности, т.е. его собственному единству, сознание. Однако она не есть всего лишь (т.е. пассивное) единство, которое Персефона представляла собой в ее еще девственном состоянии; она есть единство, однако то единство, которое уже прошло через раздвоенность и выстояло в ней; она есть то единство = 1, которое из раздвоенности = 2 возвратилось в единство = 3, и именно поэтому она рождается третьей: τριτογένεια4, так она зовется уже у Гесиода и в гомеровских гимнах — слово, которое по аналогии

сπρωτογένεια5 (первородная) грамматически верно может быть объяснено лишь предложенным нами способом**.

Сам Зевс, реальный бог в его высшем, последнем проявлении, не мог бы быть Зевсом, если бы он же в своем движении вниз не был Аидом; он есть Зевс лишь постольку, поскольку он есть также и Аид, и он осознает себя Зевсом лишь постольку, поскольку он осознает себя одновременно также и Аидом. Таким образом сознание в Зевсе соединяет верхнее и нижнее, и это движущееся между глубочайшим и наивысшим, подвижное сознание есть Гермес. Гермес, следовательно, есть соединяющее трех богов и вновь полагающее их как единство сознание, которое собственно есть в каждом, однако одновременно представляется как четвертое. Поскольку всецело обращенный в рассудок бог сам заключает в себе также ушедшего, слепого, Гермес есть равно дружественная тому и другому сущность, он есть столь же Έρμηςχθόνιος6, подземный, как наземный и небесный Гермес.

Илиада, V, 733 и ел.; 425 и ел.

Поэтому ее символом является не треугольник вообще, как говорится в выдержке из Дамаскина

уКрейцера (Comment. Herod. p. 135), а именно равносторонний треугольник. Так, согласно Плутарху,

упифагорейцев: ОбИсиде и Осирисе, 75: То μέν γαρ ίσόπλευρον τρίγωνον έκάλουν Άθηναν κορυφαγενή και τριτογένειαν (Пифагорейцы) (равносторонний треугольник называют Афиной, рожденной из головы и трижды рожденной) (греч.).

Остаются еще два персонажа, которые, будучи словно изолированными среди других эллинских богов, — очевидно представляют собой независимую от прочих формацию, прошедшую хоть и вполне аналогичный до сих пор представленным, однако вполне от них независимый путь развития: я имею в виду Аполлона и Артемиду.А именно, во всех своих судьбах Аполлон имеет очень много общего сДионисом: он убивает Пифона, который представляет собой почти что копию египетского Тифона — согласно другому повествованию, Пифон убивает его самого, точно так же как в Египте, в свою очередь,, растерзанным оказывается Осирис. Убитый Аполлоном Пифон есть переживающий свой закат реальный бог, по которому, согласно Аристоксену («De re musica»7), на Олимпе на лидийский мотив пели первую траурную песнь. В дельфийских святилищах Дионис имеет равную часть с Аполлоном, Парнас принадлежит относящимся к культу Диониса тиадам и менадам точно так же, как

имузам. Одним словом, Аполлон настолько связан с Дионисом, что он совершенно не может быть объяснен, если мы одновременно не дадим полного объяснения учению о Дионисе, в том виде, в каком оно могло бы быть дано лишь по исследовании мистерий. Здесь, таким образом, мы скажем следующее: Аполлон столь же мало может быть причислен к материальным богам, как и Янус. Еще менее того Аполлон

иАртемида могут быть объяснены как всего лишь символы Солнца и Луны, хотя, конечно же, Солнце и Луна могли бы рассматриваться как символы Аполлона и Артемиды; однако поскольку он, с одной стороны, не принадлежит к материальным богам, а с другой, вытеснен идеей Диониса из числа формальных, вполне понятно, что он вошел в число экзотерических богов. Между тем таинства в Дельфах в достаточной мере свидетельствуют о том, что греческое сознание одновременно сохранило первоначальную идею Аполлона; более того, многие обстоятельства указывают также нато, что он даже мыслился в божественной иерархии как возвышающийся над тремя Дионисами. Поскольку он прошел через все ступени, в нем можно обнаружить отчасти противоречащие друг другу атрибуты, — напр., несущего разрушение, насылающего чуму и погибель, и наряду с этим — одухотворяющего благодатью мусических искусств, бога. Всоответствии с этим,Аполлон в конце греческой мифологии был бы ее высшим понятием: тем же, чем является Янус в начале древнеиталийской и римской мифологий; он был бы alter Janus8, с чем вполне согласно то, что он точно так же мыслился как бог дорог, как и Янус, где я могу напомнить сказанное о пути и путях Бога: он носит имя άγυιάτης, άγυιεύς9 (его культ άγυιάτιδεςθεραπειαι10), от αγυιά11, «дорога», «путь»; этим же именем называлась и колонна,которая, также как и Янусу, ставилась в его честь перед дверями. Артемида относится к нему совершенно так же, как в соответствии с ранее данным объяснением Диана относилась бы к Янусу — как первая причина натяжения лука, напряженности тех потенций, которые первоначально были положены в Аполлоне как единые. Однако, как сказано, более детальное рассмотрение должно быть предметом исследования на материале мистерий.

Должны ли мы теперь, после того как каждому из главных богов греческой теогонии отведено определенное место, а тем самым и определенное значение — должны ли мы теперь пускаться в рассмотрение того роя богов, который в своих последовательных разветвлениях от поколения к поколению в конечном итоге теряется в бесконечности или, по меньшей мере, по самой своей природе не имеет границ? Я полагаю, это было бы излишним. Основа нами понята; то же, что далее во всех направлениях произрастает из нее, тем менее нуждается в научном рассмотрении, что мы здесь безусловно вынуждены признать или допустить влияние известного свободно-поэтического, хотя и закономерного, развития. Так, даже в наших последующих выкладках уже будет присутствовать известная доля изобретения. После того как однажды мы получили право предполагать богов, что может теперь помешать стремлению все дальше и дальше распространять этот в себе поэтическиймир, возникший словно второе, аналогичное первому, творение — что может помешать стремлению все дальше распространять этот мир, вмещая в него, в конечном итоге, всю природу и все дела живущих на земле? Росток столь могучей жизненной силы, будучи однажды посажен, мог пускать новые побеги до бесконечности. Лишь сам первоначальный ствол, предшествующий всем этим, отчасти уже случайным, формациям, — лишь он один не может быть изобретением.

К таким чисто поэтическим изобретениям могут относиться преимущественно те подчиненные божества, чьи имена являются составными и имеют непосредственно ясное для слуха значение. Наконец,даже и в самой «Илиаде» можно обнаружить подлинные персонификации, напр., известная [персонификация] молитв (Λίται12), которые зовутся дщерями всемогущего Зевса и медленно бредут вслед за виной — и когда провинившийся пренебрегает ими, сами взывают к Зевсу, с тем чтобы его наказание последовало за ним. Однако эти персонификациивесьма легко отличаются от истинных богов, и ни один древний не смог бы представить себе, что фигура Просопопоэзии (Prosopopoiesis), которая в их риторике занимала столь подчиненное место, однажды удостоится чести мыслиться как творящее начало для всего мифологического богоучения.

Мы, таким образом, проследили теперь теогоническое движение с самого его первого начала и до той точки, где богатейшим образом развитая и во всех отношениях наиболее совершенная мифология — эллинская — сама собой представляется как его завершение. Все мифологическое движение сводится, в конечном итоге, к порождению этого экзотерического мира богов. То же самое движение, благодаря которому первоначально появляется природа во всем ее многообразии, порождает в сознании в результате повторяющегося процесса весь тот мир богов, который по отношению к порождающим его потенциям представляет собой как бы нечто четвертое, и который возникает лишь из взаимодействия этих потенций как всего лишь совокупность феноменов их взаимодействия. Тот, кто хорошо осознал это,тот уже не