Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

необходимо является концом мифологического процесса, как человек — концом естественного процесса. Человеческий образ есть именно знак побежденного, лишенного своего господства слепого бога. Сам он, который как слепо сущий пребывает вне своей божественности, благодаря этому преодолению вновь приводится к своей божественности. Человеческий образ, следовательно, является знаком его апофеоза; и если Крейцер и другие так много говорят о чувственном антропоморфизме греков, то здесь господствует такое же недоразумение, как и то, что политеизм он может мыслить себе лишь как порчу и искажение. Мы точно так же не позволим этому недоразумению затемнить для себя наивный взгляд на мир греческих божеств, как и воззрению тех, которые были бы склонны культ звезд и стихий считать за более чистую и духовную религию, ставя ее выше, чем культ изображений греков. Конечно, тот бог неба, которого почитало древнейшее человечество, также был духовным — однако он не был одновременно исторической сущностью (Wesen); ибо он противился движению вперед, а тем самым он был еще до и вне всякой мифологии — как неисторическая сущность. Однако ему пришлось уступить место высшему богу, сделаться его материей. Именно здесь первоначально духовный забизм спустился до почитания материальных звезд, и этот ставший материальным, однако вновь обращенный в духовность бог — и есть тот, благодаря коему возникают духовные боги, представляющие собой теперь уже не только нравственные, но также и исторические сущности; это есть та точка, на которой стоит эллинскаямифология.

Что касается поклонения изображениям, которое ставят в упрек грекам, то я хочу отметить: именно изображением богов характеризуется духовный политеизм. Ибо лишь тот бог, который сам не является природным предметом и уже более не совпадает с представлением о таковом, нуждается в изображении; и наоборот: тот, кто видит бога как действительный предмет, будь то как звезду, как Солнце,напр., или как животное, — может обойтись без изображения, а в том случае, напр., если он хочет приблизить к себе таких далеких, почитаемых как Солнце и Луна, богов, он вполне сможет удовлетвориться даже самыми грубыми и примитивными подобиями. Лишь то, что воспринято в духе и живет как чистая мысль, может также, в свою очередь, быть представлено как истинно духовное творение. Мы, таким образом, можем обозначить то воззрение, которое желает выдать греческий политеизм лишь за некую высшую форму фетишизма, как само по себе варварское, и напротив,признать всецело справедливым то самоощущение, с которым одухотворенный и образованный эллин, как в известном месте Аристофана, смотрит сверху вниз с высоты своего духовного политеизма на Солнце и Луну как на божества варваров .

Раху 408-411. Сюда относится также и место в Платоновом Кратиле, 397D.

божественно. Человеческий образ — самый последний, la plus finie, a значит — наиболее конечный, наиболее противоположный этой дикой бесконечности. Гораздо больше дикого, бесконечного заключено в животном и в облике животного. Когда человекоподобное невозможно всецело отрицать, его в свою очередь пытаются объяснить извращением и искажением черт. Египетские боги предстают с человеческими телами, однако имеют головы животных. Этой мерзости смогли избежать эллины, если не принимать во внимание нескольких отдельных поползновений, к числу которых относится уже упоминавшаяся Деметра в Фигалии, имеющая голову лошади, окруженную змеями*. Эллин избежал этих мерзостей именно благодаря тому, что он также и в искусстве дольше проявлял сдержанность, удовлетворяясь закрытыми, еще не развернутыми до образа, символами. Даже и тогда, когда человеческие черты были уже намечены, греческие художники все еще не дерзали делать изображения всецело свободными и независимыми от безжизненной массы. Свободно стоящие, обнаженные скульптуры соответствуют уже освобожденному, всецело уверенному в своем предмете, сознанию.

Художники подземных храмов Элефанты и Сальсетты9, несмотря на то что им удавалось изображение выпуклых и с совершенной рельефностью изваянных фигур, все же не решались полностью освободить их от основы, оставляя их связанными

смассой, словно с матрицей, в которой и из которой сами боги появлялись лишь

стечением времени. Также и в Греции отнюдь не сразу решились устанавливать статуи, свободные от массы, на свободном обозрении — доступными и видимыми со всех сторон. Вэтом, а не в несовершенстве искусства как такового, заключается причина того, что огромное количество скульптур выполнено с плоско прилегающими

ккорпусу руками и тесно составленными вместе ногами. Как известно, различные греческие писатели говорят, что древнейшие божества Египта и Греции изображались именно таким образом, и кроме того, то были — пребывающие с закрытыми глазами, как бы в состоянии еще не отлетевшего сна, окутанные реальным принципом, еще не пробудившиеся боги. Они имели человеческий облик, однако не обладали человеческой способностью свободных и произвольных движений, их руки

иноги были, словно у мертвых, сведены вместе и словно приклеены друг к другу, их глаза — как инструменты того чувства, которое преимущественно и прежде всего имеет отношение к произвольному движению, — закрыты. Как известно, также

иноги амклейского Аполлона внизу были окутаны некой массой, хотя и выступали из нее. В свободном, произвольном движении выказывает себя все полностью освободившееся, живое. Художники, таким образом, еще не решались ваять живых богов, они еще придерживались принципа хоть и не безжизненной, но все же

Павсаний, VIII, 42.

неподвижной, массы. Подвижные, свободно двигающиеся боги представлялись сознанию слишком мимолетными, слишком изменчивыми.

Наилучшее понимание значения этих изваяний, а равно понимание того, что они ознаменовывают собой не столько момент в развитии искусства, сколько в развитии религиозных понятий, наилучшее доказательство всего этого может дать место Плутарха, где он говорит: египтяне среди прочего рассказывают также о Зевсе (т.е. об Амуне), что он имел сросшиеся ноги (συμπεφυκότα τα σκέλη10); а поскольку он не мог ходить, из чувства стыда ему пришлось оставаться в одиночестве (в сокровенном, μονότης11),до тех пор пока Исида не разделила его конечности разрезом, дав ему таким образом способность свободного передвижения*. Я не могу здесь отказать себе в удовольствии отметить, что это повествование подтверждает наше прежнее объяснение египетского Амуна. А точнее, мы сказали, что именно бог до своего явления, до расхождения потенций мыслится как движение, шаг бога — в соответствии с исконно древним образом, где творение представляется как исход Бога из самого себя, как начало пути, как приготовление к странствованию. Это тот же самый образ, в соответствии с которым Ветхий Завет также говорит о путях Господних, и Пфрп12 говорит: «Иегова сотворил меня в начале пути Своего», т.е. еще прежде, нежели он пришел в движение. Так египетское представление дает еще сокровенному и пребывающему в одиночестве (т.е. еще не предстающему во множестве потенций) Аммону Исиду, которая помогает ему в движении, точно так же, как еврейскому творцу мира помогает Пфрп. Первоначально одинокого и замкнутого египетского бога Исида побуждает к выходу из себя самого, т.е. к творению. Таким образом, то же самое, что египтяне рассказывают об Исиде в этом месте Плутарха, рассказывают, и причем совершенно теми же самыми словами, греки о Дедале, с которого они начинают свою историю искусства. Они говорят, что именно он первым дал своим статуям шагающие ноги (διαβεβηκότα τα σκέλη13) и открытые глаза. Указанная параллель с египетским повествованием, поэтому, является очевидным доказательством того, что предание о Дедале относится к сфере иной, нежели сфере только истории искусства. Древнейшие боги, звездные боги, были подвижными, однако их движение не было поступательным, прогрессирующим, а следовательно, оно было = неподвижности. Дедал уже одним своим именем, характеризующим собой природу, производящую разнообразную, пеструю и многоликую жизнь, а также тем, что является строителем приписываемых ему подземных гротов и лабиринтов, с очевидностью принадлежит эпохе перехода, а именно — перехода от строгого единства забизма к многообразию позднейшего политеизма. В сказании о Дедале заключено, таким образом, по существу лишь воспоминание о первом переходе от неподвижных, не способных на

Об Исиде и Осирисе, 62.