Материал: Shelling_F_V_Filosofia_mifologii_Chast_vtoraya

которая, напр.,явственно просматривается в достопримечательных эгинетических изображениях. Здесь черты лица стоят в почти необъяснимом противоречии с достоверным и сообразным природе исполнением прочих частей тела. Можно ясновидеть: художники, которые смогли отобразить все иные части тела с такой правдивостью и отчасти даже наивной верностью натуре, наверняка оказались бы способны изобразить с равной достоверностью также и черты лица. Что удерживало их от этого? Можно было бы, напр., сказать: греки во всем придерживались закономерного хода, они поэтому сперва занимались подчиненными частями тела, в отличие от современного искусства. Такого объяснения было бы достаточно, если бы исполнение голов и лиц отличалось всего лишь меньшей степенью художественного мастерства

ивыделки. Впрочем, возможно, это странное явление объясняется рабской зависимостью, в которой греческое искусство якобы пребывало от египетского? Однако тем самым еще никак не объяснялось бы, почему эти художники, которые в отношении прочего тела уже всецело освободились от предполагаемых египетских образцов — ибо некоторые из тел в числе эгинетических фигур приближаются к наиболее прекрасным и совершенным во всем греческом искусстве — почему эти же художники в отношении изображения лиц все еще должны были бы сохранять указанную зависимость от египтян? Эта боязнь, этот стыд искусства давать богам или приравниваемым к богам героям (ибо также и Геракл принадлежит к числу этих изображений) человеческие черты лица, все еще нуждается, таким образом, в особом объяснении. Конечно,в чертах лиц эгинетических фигур просматриваются влияния более древних образцов, однако не именно египетского, но того древнего искусства вообще, которое пыталось передать божественное лишь посредством искаженных

иобезображенных человеческих черт, не показывать его открыто, но лишь в завуалированном виде, посредством сообщаемого чертам вне- и нечеловеческого — чужеродного элемента, сообщая им вид жуткий, ужасающий. В конечном итоге, то же самое чувство еще и сегодня заставляет обычного человека предпочесть уродливое,

ив особенности в отношении черт лица искаженное изображение какого-либо святого — самому прекрасному изображению того же святого, выполненного, скажем, Рафаэлем. В действительности искусство никогда не представляло черты лиц богов параллельно с человеческими, но оно либо низводило их до человеческих, либо возвышало их над ними. Никогда божественное, а вследствие этого — также и героическое, не имело права быть простым подражанием человеческим чертам, если

оно не хотело утратить всякую веру в свое высшее значение. Однако, как сказано, в эгинетических фигурах влияние таких образцов не более чем угадывается; по ним

Ср.: «эгинетическая улыбка» — улыбка, выражающая ироническое превосходство над помыслами и переживаниями людей.

ДВАДЦАТЬ ДЕВЯТАЯ ЛЕКЦИЯ

Мы теперь проследили греческую теогонию вплоть до возникающего вместе с Зевсом божественного множества, или, как мы сказали бы вернее, до возникающего вместе с ним духовного государства богов. Ибо не один лишь Зевс, но Уран, Кронос

иЗевс предстают в концеразвития как моменты духовного божественного множества. Тот Уран и тот Кронос, которые приняты в эллинскую историю богов, равным образом переносятся в духовный мир и уже не являются теми же самыми, которых имели в виду финикийцы и древнейшие почитатели звезд. Однако было бы неверным ипротиворечащим высказываниям самой теогонии воззрением, если бы это последнее возникновение богов пожелали рассматривать так, как будто все эти боги только что здесь возникли. Напротив, Зевс лишь освобождает этих богов, позволяя им явиться, равно как Дионис в своем высшем действии есть лишь искупающий их (Λύσιος1, как его иназывают), полагающий их в свободе, а также, конечно,одновременно возвышающий их до ранга исторических существ бог. Они существуют еще и до этого, однако будучи заключенными в темном месторождении все еще настаивающего на своей исключительности и нераздельности реального бога. Они существуют в нем,однако безо всякого различения и обособления. Это отчасти угадывается уже в «Илиаде», где история богов становится теперь действительно легендой, сладкозвучной сказкой,которая в своем невольном и невинном упоении речью нередко, кажется, впадает в забытие

ивходит в противоречия. Ибо,напр.,с одной стороны, предполагается, что лишьЗевс впервые освободил всех своих братьев и сестер из плена державшего их в заточении бога. Согласно «Теогонии», Зевса сразу же по его рождении крадут и прячут от подозрительного, ревнивого отца; тем не менее, в «Илиаде» упоминается, как Гера и Зевс тайком от любящих родителей предавались любовным утехам — и еще до того, как сами они увидели дневной свет, и во время правления Кроноса — Зевс уже успел приблизиться к невестинскому ложу Геры. Последний кризис поэтому есть не что иное, как различение, обособление. Это признает и сама «Теогония»; ибо после того как побеждены титаны, эти последние движения и порывы слепого, неразумного бытия,

* Илиада, XIV, 296.

а также последнее его порождение — Тифон (Typhoues), Зевсу больше уже ничего не остается делать как, по словам, нами уже упоминавшимся, распределить между богами достоинства и ранги. Единственным действием этого последнего момента было, следовательно, то, что боги, которые прежде имели изменчивый и непостоянный облик, теперь обрели каждый свой неизменный образ и твердое значение,свои постоянные и исключительно ему вмененные обязанности, а вместе с тем — и свое связанное

сними неповторимое достоинство, тогда как ранее, в кроническом смешении сознания каждая сущность переходила в другую, и все они взаимно мешали свободному развитию остальных. Как с обликом и достоинствами — так, понятным образом, дело обстояло и с именами. Ибо кто, напр.,видит, что Гера в некоторых относящихся кэтому темному времени воспоминаниях являет собой одно с Персефоной (также иПоликлет дал ей в руку гранатовый плод, символ Персефоны), что даже высокая Афина,согласно тщательным сопоставлениям Крейцера, оказывается в родственном смешении

спочти всеми прежними женскими божествами, — тот, безусловно, видит также, что

инаделение именами,и различение,вследствие коего каждое имя сделалось достоянием лишь одного отдельного божества, было делом именно этого последнего момента. Поэтому и не следует обманываться таким видимым тождеством между совершенно разными божествами, не следует соблазняться возможностью позволить им слиться в неразличимую массу, представить все как одно, в результате чего мифологическое воззрение приобретает невыносимую монотонность. Все, что следует из такого взаимного смешения атрибуций различных божеств, есть новизна этого определенного различения между персонажами, а вследствие этого — также и присвоенных исключительно определенным божествам имен.

Выходящие на свет вместе с Зевсом боги, конечно, должны были существовать еще до Зевса, ибо и сам Зевс существовал еще прежде Зевса, т.е. прежде того определенного момента, который обозначен его именем. Именно сюда относится то, что древние говорят о первом, втором и третьем Зевсе, и равным образом то, что они говорят о первой, второй и третьей Артемиде, а также все говоримое о разных Гермесах, которых у одного лишь Цицерона насчитывается шестеро*. Пройти и объяснить эти различные аппарации (Apparationen) одних и тех же богов в различных — ранних или поздних — моментах, где они также всегда являются различным образом, — все это является сугубым делом мифографов, однако лежит совершенно вне нашей задачи. Каждый отдельный бог, бесспорно, имеет также и свою специальную историю или последовательность своих явлений в более ранних или более поздних моментах. Однако их мы, как сказано, должны предоставить мифографам. Наше исследование не должно распространяться на случайности в развитии мифологии; наша цель

О природебогов, III,21 sq.