Воспоминания о чудесах и камланиях эскимосского шамана: современная атомизация ритуальной жизни и постсоветская ностальгия
Дмитрий Анатольевич Опарин
Аннотация
В первой половине 1970-х гг. в преимущественно эскимосском прибрежном селе Новое Чаплино (Чукотка) умер шаман по имени Аг'лю, о котором у его современников сохранилось множество воспоминаний. Аг'лю является, с одной стороны, героем современного мифа, а с другой - героем относительно недавнего советского прошлого. Он уважаемый шаман, воплощение традиции и чудесного дара, свойственного отдельным эскимосам, и одновременно фокусник, шулер, обманщик, любивший выпить и всегда нуждавшийся в деньгах для того, чтобы опохмелиться. Собранные зимой 2020 г. воспоминания о подпольных шаманских камланиях послевоенного времени и анекдотических чудесах, творимых Аг'лю, рассматриваются в контексте современной рефлексии о «старой жизни» и постсоветской ностальгии по чувству общности и ритуальной насыщенности, имевших место в тот период. Почему Аг'лю называли «сильнейшим шаманом», а живших позже знающих эскимосов шаманами не называли? Что нам говорят мемораты о шаманах о ритуальной динамике в прибрежной Чукотке? Можем ли мы писать об исчезновении шаманизма у азиатских эскимосов, или похороны этой традиции преждевременны?
Ключевые слова: шаманизм, Чукотка, эскимосы, советский период, мемо- раты о шаманах, анимизм, духи, ностальгия
Oparin Dmitriy A.
MEMORIES OF THE MIRACLES AND ECSTATIC SЙANCES OF THE SIBERIAN YUPIK SHAMAN: CONTEMPORARY ATOMIZATION OF RITUAL LIFE AND POST-SOVIET NOSTALGIA The research was supported by the Russian Science Foundation (RNF) under the project No. 19-78-00070, titled `Private history and ritual dynamics in coastal Chukotka'..
Abstract
In the first half of the 1970s, in the predominantly Yupik coastal village of Novoe Chaplino (Chukotka), a shaman named Aglu died, and his contemporaries have many memories about his death. On the one hand, Aglu is the hero of the nowadays myth; on the other, he is the hero of the relatively recent Soviet past. He is a respected shaman, the embodiment of tradition and a wonderful gift; at the same time, he is a magician, a cheater who loved to drink and always needed money for more alcohol to ease his hangover. The memories, collected in the winter of2020, of the underground shamanistic ecstatic sйances in the post-war period and the anecdotal miracles performed by Aglu are considered here in the context of modern perception about the “old life” and post-Soviet nostalgia for the sense of community and ritual saturation. Why was Aglu called the “strongest shaman”, and knowledgeable Yupik who lived after him were not? What do memories of shamans tell us about ritual dynamics in coastal Chukotka? Can we write about the disappearance of shamanism among the Siberian Yupik, or is the funeral of this tradition premature?
Keywords: shamanism, Chukotka, Siberian Yupik, Soviet period, memories of shamans, animism, spirits, nostalgia
Введение
«...я помню, бабушка у меня немножко была шаманка. Я помню, в нулевом или первом классе мне зуб вырвали. Я ревела страшно, больно было, а она начала молиться монотонно. Я так поняла: “Морж нырнул под воду и начал вытаскивать себе корм, иманак' [эск., моллюски, которыми питается морж] ”. И вот она мне [издает всасывающий звук], и я прям чувствовала, как она мне тянет.
- Боль вытаскивает.
- И вот прошло. Потом нашего отчима собаки раскусали. Свора собак, которые на нартах ездят, бортовые собаки. Всю спину, аж куски мяса висели. А он был в кухлянке [верхняя меховая одежда]. И бабушка моя его так языком [слизывает]. Он [когда] умер - шрама не было. Хороший у нее был язык. Я постоянно спрашивала: кем ты вернулась, кем ты была? Я с любопытством, вот поэтому я запоминала.
- А бабушка немного шаманила?
- Она немножко шаманила, то только для своих. Бывают такие люди, которые для всех, а она в основном для своих. Для родных, для нас. Втихаря».
Это отрывок из разговора, состоявшегося в феврале 2020 г. в селе Новое Чаплино (Чукотка) с местной жительницей 1953 г. рождения. Она вспоминает о способах лечения, которые применяла ее бабушка в случае заболевания кого-нибудь из членов семьи. Излечение через «высасывание» болезни - далеко не самая распространенная ритуальная форма избавления от физического недуга среди азиатских эскимосов. Однако сейчас повсеместно встречаются другие практики исцеления - лечение старыми документами и фотографиями умерших родственников, отдельными старыми предметами, обладающими своей биографией и силой, связанной с помощью предков. Эти практики актуальны практически для каждой аборигенной семьи региона.
Современная ритуальная повседневность прибрежной Чукотки вариативна. Каждый эскимос и чукча имеет местное имя, данное ему в честь чаще всего умершего родственника - так новорожденный возвращается кем-то из своих предков (Вахтин 2001; Опарин 2015). Люди продолжают интерпретировать сны и общаться во снах с ушедшими близкими, местные жители просят у духов летной погоды или удачи в том или ином деле, бросают бусинки на дорогу. Во многих домах висят «охранники», как местные жители сами их называют, - старые колотушки для выбивания снега из меховой одежды, сделанные из рога оленя, защищающие дом и его обитателей от злого влияния. Некоторые помнят наизусть заговоры, переданные им предками, у других хранятся тетради, в которых заговоры записаны от руки на эскимосском языке. Кормление духов (умерших людей, в том числе и предков) - разнообразная ритуальная практика, широко распространенная среди всех коренных жителей Нового Чаплино, за исключением отдельных христиан (Oparin 2012; Опарин 2013). Люди отламывают от еды небольшие кусочки и бросают их в окно, кидают в доме или высыпают в специально разведенный для ритуала костер. Многообразны поводы, места и материальные объекты кормления (часто люди кормят предметы, символизирующие умерших и обладающие их силой). Поминки по всем предкам и умершим родственникам сразу, известным участникам церемонии лично и тем, которых они не застали, чаще всего проходящие ежегодно ранней осенью или поздней весной, являются наиболее организованным и ритуализированным видом кормления. Однако в течение года совершается множество других менее упорядоченных актов кормления духов.
Ритуал присутствует в той или иной степени и с разной частотой в повседневной жизни каждого аборигенного жителя региона. В основе религиозных представлений современных эскимосов лежит вера в возможность коммуникации, в том числе и прямого диалога, с умершими. Эта, иногда каждодневная коммуникация проявляется в разнообразных индивидуальных ритуальных практиках. За то время, что я общаюсь с местными жителями, а впервые я поехал на Чукотку в 2011 г., никто из них ни разу не ответил утвердительно на мой вопрос о существовании сейчас эскимосских шаманов. Однако многие говорили так: «есть те, кто по-женски шаманит», «шаманов нет, но каждый сам себя лечит», «шаманов нет, но он / она, я знаю, шаманил / а раньше», «у нас шаманов нет, а в Чукотском районе [соседний район с преобладающим чукотским населением] должны быть». Одна эскимоска из Нового Чаплино в 2012 г. показала мне копыто снежного барана, обтянутое оленьими жилами, на которые были нанизаны старые бусинки. Это копыто досталось ей от матери, а ей в свою очередь - от ее предков. Копыто используется в лечении; его следует немного опалить и стряхнуть с его помощью с человека болезни, а потом «отблагодарить» копыто бусинкой, нанизанной на оленью жилу. Мать этой эскимосской женщины перед смертью говорила: «Я не шаманка, не могу вас молитвам учить. У меня осталось только вот это копыто». В данном случае молитвами женщина называла эскимосские заговоры (к 'анымсюк), которые обладают большой силой. Так, женщина, умеющая лечить копытом и сохранившая этот сакральный предмет, не называла себя шаманкой, в том числе потому, что она не знала заговоры. Какие смыслы закладывают люди в такое действие, как шаманить? Почему отдельный человек может шаманить, однако, шаманом или шаманкой его / ее не называют? Что значит «каждый сам себя лечит», и почему ритуальные целительские практики, ограниченные семейным кругом, люди не называют шаманством или шаманизмом?
Исследователи шаманизма в Сибири разделяют такие понятия, как шаманство (бытовое шаманство) и шаманизм. Под шаманством понимается «четко оформленная и широко распространенная в конкретных этно-культурных вариантах система представлений» (здесь и далее курсив мой. - Д.О.) (Функ, Харитонова 2012: 121), тогда как шаманизм определяется как «феномен, сформированный шаманом как личностью» (121-122). В настоящее время в селе Новое Чаплино с подавляющим эскимосским населением, если пользоваться данной классификацией, речь может идти о бытовом шаманстве, которое характеризуется как «магико-мистическая и ритуально-практическая сторона жизни социума, определяемая системой верований и представлений, сформировавшихся на основе сведений о шаманском знании и практике с включением в эту вторичную (по отношению к шаманизму) систему собственных и заимствованных верований и представлений» (122). В определенные периоды и в определенных обществах мы можем говорить о сложной системе под названием шаманизм, в центре которой стоит личность одного или нескольких шаманов, наделенных исключительным талантом и обладающих социальным капиталом. Тогда как в других случаях, в том числе и в современной ситуации в эскимосских селах Чукотки ритуальный повседневный фон, наполненный целитель- скими практиками, анимистическими представлениями и микроритуалами, связанными с коммуникацией с духами умерших, может именоваться бытовым шаманством, в котором нет ни фигуры шамана, ни соответственно шаманских камланий.
Истории о сильных эскимосских и чукотских шаманах в регионе вокруг крупнейшего поселения азиатских эскимосов Ун'азик', или Старое Чаплино (закрыто в 1958 г., все жители были переселены в только что основанное Новое Чаплино), встречаются, в частности, в довоенной советской периодике (Богораз-Тан 1932; Сергеева 1935), в воспоминаниях, записанных И.И. Крупником и М.А. Членовым (Крупник 2000; Кгиршк, СЫепоу 2013). Многие из исследователей обществ и культуры азиатских эскимосов, касавшихся темы шаманизма, солидарны с тем, что, несмотря на сведения о крупных и харизматичных шаманах среди этого народа, мы не можем говорить об эскимосских религиозных авторитетах прошлого как об определенной дифференцированной группе ритуальных экспертов (Богораз-Тан 1932: 153-154; Теин 1981; Кгиршк, СЫепоу 2013: 230), как о «жреческом классе». Крупные эскимосские шаманы, известные по историческим документам и воспоминаниям, записанным в первую очередь И.И. Крупником в 1970-е гг., предстают как обычные жители села, включенные в социальные и экономические отношения наравне со всеми, однако, отличающиеся целительскими навыками и особенными чудесными способностями. Этот дар не передавался по наследству и не давал шаманам каких-то определенных преференций. Шаманы не были кулаками или привилегированными специалистами. Известная Богоразу и некоторым информантам И.И. Крупника история о том, как чукотский шаман Ак'ыр с 1915 г. «оккупировал» моржовое лежбище на острове Аракамчечен и брал с местных дань за охоту, угрожая им проклятием, а потом в 1928 г. был выгнан председателем исполнительного комитета недавно созданного Эскимосского туземного района Матлю (Богораз-Тан 1932: 156; Крупник 2000: 488-490; Кгиршк, СЫепоу 2013: 232-234), является, скорее всего, своеобразным смешением традиционных рассказов о шаманах и ранней советской колониальной мифологии, иллюстрацией ситуативной победы одной онтологии над другой.
Воспоминания о шамане Аг'лю
В данной статье я хотел бы представить воспоминания местных жителей о самом известном на нынешний момент эскимосском шамане - Аг'лю (1920 (1916?) - первая половина 1970-х гг.) (рис. 1).
Рис. 1. Шаман Аг'лю (справа). 1960-е гг. Из личного архива Ирины Атаку
В ходе полевой работы я записывал истории и о других шаманах, но они были гораздо старше Аг'лю, и воспоминания о них незначительны, основаны чаще всего не на собственном опыте информантов, а на рассказах старших, уже ушедших родственников. Некоторые из жителей Нового Чаплино, родившиеся до переселения 1958 г., кое-что помнят о слепом шамане Айвых'ак'е. Одна жительница 1950 г. рождения рассказывала, что Айвых'ак' вошел в транс, чтобы найти пропавшие у кого-то тогда американские часы, и не смог выйти. В другой семье сохранилась история о том, что он повесился, и старшая сестра вернулась самим шаманом Айвых'ак'ом (была названа именем этого шамана), а средняя - веревкой, на которой он повесился. Известным шаманом считался эскимос по имени Галмугйи, умерший в середине 1950-х гг. Он был дедом эскимосского танцора второй половины XX в. Владимира Наса- лика, основателя местного танцевального ансамбля «Солнышко». По рассказу вдовы Насалика, когда жена Галмугйи была беременна, тот отправился на птичий базар и обнаружил там мертвого мужчину с туго завязанным капюшоном (по-эскимосски капюшон - насяк'). И Гал- мугйи с женой назвали родившегося сына, отца Владимира, Насилком (дословно - «в капюшоне»).
Аг'лю - один из любимых героев историй местных жителей. Его практически все знают, кто-то помнит лично. В селе сейчас живут племянники и племянницы Аг'лю, его единственный сын Владимир Умка- угье умер. Рассказы, записанные мною об Аг'лю, можно разделить на две группы - детские смутные воспоминания о закрытых ночных камланиях и анекдотические истории, в которых Аг'лю чаще всего выступает не в роли целителя или сказителя, а оказывается скорее фокусником и даже хулиганом. Воспоминания о шаманах - отдельный жанр полевых источников по бытовому шаманству или шаманизму (Доронин 2019: 101). Е.П. Батьянова, собиравшая рассказы о телеутских шаманах, считает, что бытование таких рассказов поддерживает в обществе «определенный уровень шаманской идеологии, способствует ее межпоколенной трансляции, влияет на формирование исторической и генеалогической памяти» (Батьянова 1995: 24). Фольклорист Е.С. Новик отмечает особенное разнообразие таких нарративов, которые сложно классифицировать: «...это и шаманские мифы, и предания о легендарных шаманах прошлого, и истории шаманских посвящений, и рассказы о состязаниях шаманов, шаманских путешествиях, фокусах, чудесах и т.д. Собиратели именуют их то сказками, то мифами, то бытовыми рассказами, генеалогическими или историческими преданиями, легендами, быличками и т.д.» (Новик 2004: 229). Д.Ю. Доронин, работающий на Алтае, выделяет две группы современных локальных нарративов о шаманах, которые записывают исследователи в Сибири: рассказы о ныне живущих шаманах и воспоминания о преследовании шаманов в советское время и их взаимодействии с властью (Доронин 2019: 101-102). Следует отметить, что встречи шаманов с представителями советской власти не всегда имели, казалось бы, предсказуемый репрессивный характер (Доронин 2013). Д.А. Функ, работающий среди шорцев и теле- утов в Южной Сибири, призывает с осторожностью относиться к такого рода нарративам и не смешивать их с рассказами самих шаманов (Функ 2005: 34). Е.В. Ревуненкова в статье, посвященной шаманизму у теленгитов, пишет об особенной ценности воспоминаний о шаманах, которые могут свидетельствовать о том, «насколько сильна память по- колений и прочность традиций» (Ревуненкова 1995: 66). Е.Н. Романова, специалист по якутскому шаманизму, склонна рассматривать такие рассказы, как «'культурный текст' общей памяти коллектива» (Романова 2008: 325). Исследователь считает, что старый коллективный текст генерирует новый: так, воспоминания об одной легендарной якутской шаманки начинают конструировать биографию ныне живущей другой шаманки. Вопрос о социальной жизни воспоминаний в ходе передачи и интерпретации в аборигенных обществах сибирской Арктики уже задавался (Stammler, Ivanova, Sidorova 2017: 2). Исследователей интересовала в первую очередь, как и когда серия личных историй становится историей коллективной и как это соотносится с локальной памятью, официальной или национальной, почему один личный опыт забывается, а другой становится общим камертоном.