Что же касается философии, то для нее ничего не предполагается известным, она относится ко всему знанию с осторожностью и недоверием. Сами явления, их отношения и даже закон основания - все это для нее чуждо. Ее вопросом становится определение того, что такое мир, а не откуда он или для чего существует. Мир познается inconcreto, и здесь задача философии сводится к приведению его inabstracto. Она сводит его в целом и во всех частях к абстрактному знанию, таким образом философия познает единое во многом и многое в едином. «Философия является совершенным повторением, как бы отражением мира в абстрактных понятиях» [20, с. 162].
Вслед за Кантом Шопенгауэр вводит понятие практического разума, однако полностью меняет кантовское значение. Для Шопенгауэра практическим разум является в том смысле, что он обладает способностью руководить поступками людей. Мотивами для поступков является не моральный закон (как у Канта), а абстрактные понятия. В качестве примера самого полного развития практического разума Шопенгауэр приводит идеал стоического мудреца, целью и назначением жизни которого является достижение счастья душевного покоя. В этом философ видит коренное отличие стоического идеала от этики Вед и христианской религии. Для него образ стоического мудреца является своего рода застывшим, безжизненным, который в своем стремлении к удовлетворенности и покою вступает в конфликт с природным человеческим состоянием. Индийская мудрость и христианский Спаситель, наоборот, испытывая величайшие страдания, полны жизненности, высокого смысла, самой настоящей правды. На этом моменте Шопенгауэр заканчивает свой раздел, посвященный миру как представлению и начинает новый: «О мире как воле».
Свое содержание и смысл абстрактное представление все-таки черпает из наглядного, поэтому для нас имеет смысл обратиться к изучению содержания и самого наглядного представления. В основании представления лежит объект. Однако объект настолько сильно связан с представлением, которое, в свою очередь, способно распадаться на объект и субъект, что начать исследование наглядного представления с объекта не представляется возможным. В этом поиске Шопенгауэр предлагает обратиться к сфере естествознания. Естествознание разделяется на два отдела - морфологию, описывающую формы, и этиологию, объясняющую изменения. Область морфологии посвящена исследованию неизменных форм, с другой стороны находится этиология, данной которой является изменчивая материя, переходящая по установленным законом из одной формы в другую. К морфологии философ относит естественную историю. Этиология, познающая сферу причин и действий, включает в себя объяснение как то, что определяет переход материи из одного состояния в другое. Она включает механику, физику, химию и физиологию.
Искомый смысл мира не может быть найден через описание форм или связи причины и действия. Его невозможно познать извне, а только изнутри. Смысл находится сверх простого представления, поэтому для чисто познающего субъекта он скрыт, тогда как индивид способен открыть его. Слово разгадки дано познающему субъекту, выступающему в качестве индивида. Этим словом является воля.
В познании субъект доходит до осознания данности своего тела двумя различными способами: с одной стороны, оно является для него представлением, составляющим содержание рассудка, с другой, дано тем, что обозначается словом воля. Каждый акт воли неизбежно связывается с актом движения его тела. Таким образом, движение тела есть не что иное, как объективированный акт воли. Объективация акта воли ведет к ее переходу в область созерцания. Шопенгауэр определяет этот процесс как и саму волю в следующей формулировке: «….воля - это априорное познание тела, а тело - апостериорное познание воли» [20, с. 185]. Непосредственным проявлением воли в теле есть боль и наслаждение. Через тело мы можем дойти до познания воли, а именно, через ее проявление в отдельных актах. Наше тело и наша воля суть одно и то же. Через тело воля достигает своей объективации. Эту истину Шопенгауэр решает назвать философской истиной.
Истинный же смысл вопроса о реальности внешнего мира заключается в том, будут ли объекты, известные индивиду в качестве представлений, являться проявлением воли? Для того, чтобы положительно ответить на этот вопрос, мы должны отнестись к миру как к чему-то превосходящему область простого представления. Но как же мы узнаем то, что лежит за этой область? Ответу на этот вопрос будет посвящено наше следующее изложение.
Итак, мы определились, что за областью представления лежит воля. Частично увидеть ее проявление мы можем через наши желания в конкретный момент времени. Мотив - это лишь повод, обнаруживающий волю, сама же воля не находится в подчинении закону мотивации. Как мы помним, в мире представления все подчинено закону основания. Проявление воли мы также можем определить через него, однако воля в своем существе не сводится к нему, она является безосновной. Основанием же роста, процесса питания, всех изменений, происходящих в животном теле, самого тела, является не что иное, как объектность, то есть проявление воли.
Вслед за Кантом, Шопенгауэр делит мир на две части: область явлений, в которую входит мир как представление, и мир вещи в себе. Для того, чтобы эта вещь в себе смогла стать мыслимым понятием, ей нужно название и понятие, заимствованные у некоторого объекта. Ими становится воля. Если раньше посредством силы определялось понятие воли, то теперь сила должна определяться через понятие воли. Воля лежит вне пространства и времени, она едина и свободна от всякой множественности.
Далее Шопенгауэр решает связать ступени объективации воли с платоновскими идеями. Эти ступени соотносятся с вещами как их вечные образцы. Нижнюю ступень ее объективации занимает то, что соотносится с всеобщими силами природы. Сюда относится упругость, магнетизм, электричество и т. д. Вслед за ними человеческая деятельность выступает в качестве непосредственного объективирования воли. На высших ее ступенях значительно проявляется индивидуальность. Всякий след индивидуальности снижается тем сильнее, чем ниже мы спускаемся по ступеням объективации воли.
Проявление воли, происходящее с неизменным постоянством именуется законом природы. Этот закон природы служит обнаружением безосновной воли. Итак, происходящие по законам природы, низшие проявления воли вступают в борьбу друг с другом. Из этой борьбы возникает высшее, поглощающее и осуществляющее в более высокой степени стремление этих низших проявлений. «Если змея не сожрет змеи, то не вырастет дракон» [20, с. 247].
Как некоторое тело является проявление воли, так она сама выражается в стремлении, а значит изначальным состоянием тела должно быть движение. Это движение является беспрерывным, бесцельным стремлением в бесконечное пространство. У воли нет цели, но она вечно пожирает саму себя будучи голодной волей. От этого и происходит возникновение суеты, тоски и страдания.
Воля, являясь одновременно и явлением во времени, и вещью в себе, предстает в качестве отношения необходимости и свободы. Проведение этого различия и установление отношения является заслугой умопостигаемого характера. С помощью него мы устанавливаем подчиненность всего в природе единой цели. Эта подчиненность суть не что иное, как «явление единства дотоле согласующейся с самой собою единой воли» [20, с. 269].
Для того, чтобы существа в мире могли сосуществовать и не погибнуть, для достижения устойчивости в мире существует гармония. Гармония уравновешивает мир, в котором мы живем и пребываем. Этот мир, с одной стороны, есть представление, с другой - воля. Представлению необходим объект и субъект, являющие собой форму. Устраняя эту форму, мы неизбежно остаемся перед лицом вещи в себе, а именно - воли. Внутренняя сущность мира состоит в воле. Субъект, с одной стороны, познает мир как представление, с другой, сознает себя самого посредством воли. Таким образом, человек являет собою весь мир и включает в себя обе его стороны.
Как мы указали выше, воля безосновна и направлена в своем бесцельном стремлении в бесконечное пространство. У нее нет никакой цели. Желание приписать ей цель является неверным смешением понятий вещи в себе и явления. Явление может иметь цель, также как и одномоментное проявление воли, однако сама она в своем бесконечном стремлении не имеет цели. Ее сущность заключается в вечном становлении. Она всегда знает то, что хочет здесь и теперь, но не знает чего хочет вообще. Здесь Шопенгауэр лишает мир и историю всякого телеологического объяснения. В то время, как Кант в своем эссе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» [7, с. 3] считает невозможным лишение истории некоторой цели, ведь в таком случае оказалось бы, что природа сыграла злую шутку с человеком, развивая его задатки и подчиняя мир принципу развития, Шопенгауэр делает это с легкостью, списывая это на бесцельное стремление воли, которой подчиняется все в мире. Эта воля, говорит он, проявляется в одних индивидах сильнее, в других - слабее. Когда же в своем познании индивид сбрасывает пелену Майи, он достигает прозрения формы явления, обнаруживая, что мотивы вдруг потеряли власть, вместо них сущностное познание мира приводит к отречению от жизни и от самой воли к жизни. В этой привязанности к жизни и коренится суть страданий человека.
2. Философия буддизма и упанишад
§ 2.1 Брихадараньяка упанишада
В книге третьей «О мире как представлении» А. Шопенгауэр говорит о тождестве всего в мире, тождестве человека и природы, ссылаясь на философию Вед: «Я есмь все эти творения в совокупности, и, кроме меня, нет ничего» [20, с. 293]. Мы нашли соответствие этой мысли в Брихадараньяка упанишаде, в четвертой брахмане раздела Мадху. Ниже передадим смысл всей обозначенной брахманы, дабы не нарушать целостности мысли.
Все вначале было Атманом, представшим в облике пуруши. Кроме него ничего не было. Тогда он произнес: «Я есмь» [15, с. 73]. От этого изречения родилось «Я», ведь прежде его не было. Поэтому каждый с этого момента может сказать о себе: «Я есмь», а затем может назвать свое второе имя.
Он испытал страх, но затем понял, что ему нечего бояться, ведь он один. Страх приходит, когда есть второе. Осознав это, он перестал бояться.
Но будучи одиноким, он не знал радости. И тогда он создал второе, став наподобие женщины и мужчины, соединенных в объятиях. Так произошло рождение супруга и супруги. Они стали двумя частями единого куска. Он сочетался с женщиной и так возникли люди.
Но она подумала, как можно сочетаться с ним, ведь она возникла из него. И спряталась в теле коровы, он же стал быком, и от их союза родились коровы. Она вошла в тело кобылы, он - в тело жеребца, она - в тело ослицы, он - в тело осла, так родились однокопытные. И так он создал все, что существует парно, вплоть до насекомых.
Он признал себя творением, ведь все он сотворил. Зная это, каждый может находиться в данном творении.
Огонь он сотворил изо рта, влагу - из семени. Все боги суть творения его, ведь он сам есть все боги. Мир есть пища, поедаемая огнем. Мир - это высшее творение. Знающий это, находится в высшем творении.
Вначале все было неразличимым, так для различения появились имена и образы. И все пронизывает Атман, являясь и дыханием, и речью, и зрением, и слухом, и разумом. Тот, кто выбирает что-то одно, не обладает знанием, идущий по следу творения сущего, знающий, что все есть Атман, достигает славы и похвалы, получив полное знание.
Атман стоит превыше славы, богатства, он есть самое сокровенное. Ставящий нечто иное на место самого дорого, лишается Атмана. Чтобы сохранить Атмана, нужно почитать его превыше всего.
Если знание Брахмана делает людей всем, то благодаря какому знанию Брахман становится всем?
Брахман узнал себя, сказав: «Я есмь Брахман» [15, с. 75]. Каждый из богов стал тем же, получив это знание. Это относится и к риши, и к людям. Кто признает себя отличным от Брахмана, лишается этого знания и становится подчиненным подобно тому, как животное подчиняется человеку. Боги не хотят, чтобы человек имел это знание, ведь тогда он станет тем же.
Брахман, будучи единым, был целостен и не протяжен. Индра, Варуна, Сома, Рудра, Парджанья, Яма, Мритью, Ишана были сотворены им. Обладающие властью кшатрии, должны в конце найти свое прибежище в Брахмане. Кто оскорбляет Брахмана, тот оскорбляет свой источник.
Он сотворил виш, варну шудр, дхарму. Дхарма есть правда, говорящий правду - говорит дхарму, дхарма и правда суть одно.
Среди богов Брахман был огнем, среди людей - брахманом. Только почитающий Атмана как мир сможет сохранить свои деяния, не почитающий его, лишится всех своих творений коль велики они не были.
Совершая подношения, Атман устремлен к миру богов, произнося веды - к миру риши, давая пищу - к миру людей, питая животных - к миру животных.
Бывший вначале Атман пожелал себе жену для продолжения рода и богатство для совершения деяний. Это есть пределы желаний. Не достигающий чего-то одного из своих желаний, чувствует себя неполным. Полнотой его является в разуме - Атман, его женой становится речь, потомство идет от дыхания, мирское богатство есть зрение, ведь им он может добыть Атмана, слух - божественное богатство, им он может услышать Атмана. Деяния он совершает телом. Знающий пятеричность всего существующего, достигает всего сущего.
Действительно, тождество всего сущего указано в данной упанишаде, однако Шопенгауэр останавливается на тождестве человека и природы и не идет дальше. Более того, он говорит только о субъекте и природе, существующих исключительно друг для друга и под «Я» понимает познающего субъекта. Упанишада же начинает с описания единого Атмана-Брахмана, который есть основа всего, и он о себе говорит: «Я есмь». Человек должен сказать о себе: «Я есмь Брахман», признавая свое единство с ним и через единство с Брахманом достигается единство всего сущего, но не через единство человека с природой. Более подробно мы проведем анализ в заключительной главе данной работы.
В тексте «Мира как воли и представления» мы находим еще один фрагмент, который хотели бы сравнить с Брихадараньяка упанишадой: «когда человек умирает, его зрение сливается с солнцем, обоняние - с землей, вкус - с водой, слух - с воздухом, речь - с огнем и т. п.» [20, с. 432] Рассмотрим далее текст этой упанишады.
Праджапати родил два вида существ: богов и асур. Асуры были старше богов. Асуры и боги боролись друг с другом, тогда боги решили победить асуров с помощью удгитхи.
Они приказали речи петь для них. Повинуясь, она стала петь для них. Наслаждение, заключенное в ней она через пение передала богам, а хорошее доставляла себе самой. Увидев свой проигрыш, асуры набросились на речь и поразили ее злом. Это зло являет собой то дурное, что заключает в себя речь.