Основные понятия византийской гносеологии также построены в структуре противоречивости: все катафатические имена подходят для обозначения Божества и ни одно из них не выражает его сущности. Поэтому апофатические наименования и ведут к «полному незнанию», которое только и может быть истинным знанием высшего объекта познания. Такой антиномизм гносеологии является закономерным продолжением антиномизма византийской христианской антропологии. Человек в ней представлен раздвоенным, страдающим от противоречивости: его духовная составляющая стремится вверх по лестнице апофатического восхождения к высшей цели Богоуподобления. Телесная, чувственная часть, на уровне катафатики, оставляет человека в сфере разума, мирской действительности, но, вместе с тем, позволяет судить о степени проявления Божественной деятельности в земном мире.
Итак, антиномизм догматов и канонических положений византийского богословия составляет основу первой, понятийной ступени гносеологии, которая может восприниматься лишь на веру, поскольку эти антиномии-понятия не соответствуют тем рационально-логическим категориям, которые были приняты в философии или античной диалектике. Климент Александрийский первым сформулировал идею христианского гносиса, основывающуюся на вере как априорной предпосылке знания. Вера, по его мнению, активизирует человека на пути к истинному знанию Бога. Климент один из первых ранних отцов церкви утверждал, что познание является совершенствующим фактором человека. Оно возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители», к высшей точке, к Богу.
Позднее православной культурой была создана «Лествица» (Иоанн Лествичник) нравственных понятий, которые в практическом плане выступали как ступени-критерии, преодолевая которые человек мог возноситься к Богу. Эти категории также не были похожи на диалектические понятия, с которыми может соотноситься рационализированная теория. Для восточного христианства это был путь опыта, веры: чтобы познать Бога, нужно к нему приблизиться, а для этого очиститься, стать новым человеком. Ступени познавательной деятельности стали рассматриваться как путь нравственного самосовершенствования человека.
Заслугой же Климента Александрийского было выведение гносеологии из области чисто интеллектуального умозрения и погружения ее в сферу человеческой деятельности. Это стало возможным благодаря тому, что Климент придерживался методологической предпосылки синтеза идей античной философской созерцательности и древнееврейской практической мудрости (мышления-действия). В его учении формируется фундамент византийской гносеологии - познание есть не только созерцательно-умозрительная деятельность, но и практическая, причем как мыслительная, так и связанная с физической активностью личности. Византийские мыслители конкретизируют эту идею до признания особой, религиозной «практики», мистического опыта, опираясь на идеи Климента о том, что только с помощью познания верующий достигает нравственного и духовного совершенства. Здесь гносеология тесно переплетается с этикой и служит ее философским обоснованием. Высший гносис для восточного христианства - познание Бога и обретение спасения каждым отдельным человеком.
Для достижения личностного соединения с Богом и служило апофатическое (отрицательное) и катафатическое (положительное) богословие. Сутью апофатической теологии было утверждение, что Бог не имеет атрибутов и не поддается определениям. Если отрицательный путь восходит «от тварного к горнему», то положительный - спускается к людям как лестница богоявлений или проявлений в тварном мире. «Лествица» катафатического познания открывает человеку Божественные имена, взятые из Священного Писания, и одновременно являющиеся своеобразными гносеологическими категориями в процессе Боговедения. Это - скорее образы или идеи, направляющие человека к созерцанию того, кто превышает всякие разумные суждения и категории: «Бог есть Благость, Бытие, Премудрость». Можно сказать, что на уровне катафатики человек познает энергии Божества. Спекулятивное философское мышление здесь противостояло религиозному созерцанию. А созерцание, по мнению отцов церкви, приобретается из опыта веры.
В восточном мышлении преобладало воззрение, что катафатический путь Боговедения несовершенен, он не может привести к полному познанию Бога. Чтобы приблизиться к Божеству, надо отвергнуть все, что ниже его, что им не является. А это - все существующее, все «тварное». «Только путем неведения можно познать Того, Кто превыше всех возможных объектов познания. Идя путем отрицания, мы подымаемся от низших ступеней бытия до его вершин, постепенно отстраняя все, что может быть познано, чтобы в мраке полного неведения приблизиться к Неведомому», Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 22. - отмечал В.Н. Лосский.
Апофатизм в византийской патристике представлялся выше всех антиномий диалектики; апофатическое отрицание, отталкиваясь от познания «тварных» вещей, доходит до вершин разума, поднимается над ним и впадает в Божественный «мрак» (Дионисий Ареопагит), который светлее всякого дня. Это выше чувствования, несравнимо ни с чем и неописуемо словами и диалектическими понятиями. Это и есть единственный путь постижения Бога в нем самом.
У Дионисия Ареопагита апофатический путь - даже не познание, а мистическое соединение с Богом, природа которого остается для людей непознаваемой. Непознаваемость, по Дионисию, есть единственное подобающее Богу определение, хотя об определениях применительно к Творцу и говорить нельзя. Человек преодолевает свою природу, как бы выходит из себя (трансцендирует) и полностью принадлежит «Непознаваемому». В этом соединении он становится обоженным. Однако и в этом состоянии человек знает Бога как недоступного по своей сущности. Непознаваемость Бога и есть некая демаркационная черта, разделяющая Бога Откровения и бога философов. Для эллинов, для платоников Бог - некий объект, познание которого достигается в экстатическом соединении. В трудах Дионисия соединение с Богом есть выход из сферы «тварного», материального бытия.
Апофатизм, как религиозная установка в вопросе о Божественной непознаваемости, характерен не только для Дионисия Ареопагита, он является основополагающим у Афанасия Великого, каппадокийских отцов, Максима Исповедника. Иоанн Дамаскин также поддерживал традицию апофатизма. Он исходил из предпосылки, что Бог - непостижим, а, значит, и «безимянен». В IV веке задачу построения системы антиномичных категорий для описания Божества во многом выполняют Василий Великий, а затем Григорий Богослов. Они вырабатывают два пути Боговедения. Первый - возможность умозаключать о мире в целом и от него исходить к разумной причине - Богу. Это путь, намеченный еще Аристотелем.
Человек может познать Бога и через самопознание: точное соблюдение самого себя дает достаточное руководство и к познанию Бога. Однако сущность Всевышнего все равно остается сокрытой. Василий Великий свою гносеологию приспосабливает к богословию. В его концепции четко улавливается логико-диалектическая система понятий, за которыми скрываются онтологические связи. Каппадокийский отец церкви в споре с Евномием вывел целую теорию религиозных категорий. Но этот спор по своей проблематике получился не столько теологический, сколько философский.
Посредством имен и понятий мы сравниваем и различаем вещи, выясняем их отношения. Категории суть средства анализа, а в анализе и заключается смысл познания. Анализ всегда предполагает созерцание, погружение в предмет, однако никогда полностью созерцания не исчерпывает. Всегда остается некий «иррациональный» остаток, неразложимый на признаки, непостижимый, некая «сущность» вещей, недоступная анализу и синтезу. Из этих философско-гносеологических предпосылок св. Василий переходит к системе Богопознания. Логическая схема имен накладывается, приспосабливается к теологическим проблемам.
Всякое богословское понятие предполагает созерцание или восприятие какой-то реальности. Мысль только опознает созерцаемое, она анализирует Божественные проявления в мире, его энергии, но постигнуть Бога в целостности не может. «Как одного имени недостаточно к выражению всех совершенств Божиих в совокупности, так и каждое из имен не без опасности может быть взято вообще». Св. Василий Великий. Творения. Часть 5. М., 1991. С. 25.
Некоторые имена имеют апофатичный оттенок, т.е. говорят о том, чего нет в Боге, другие показывают, что есть. Но все они выражают отношение познающего субъекта к Богу. Эти имена созданы для людей, они показывают Бога в Откровении, как он проявляется в мире. Василий Великий утверждает познавательный объективизм разума человека, активность мысли, но ставит границу познания. Богообщение возможно только в уме человеческом, но познать сущность Бога в реальности ему не дано. Гносеологические вопросы будут возникать на протяжении всех веков патристики, но представление о человеке, как существе динамическом, становящемся, действующем было сформулировано уже в религиозной доктрине Василия Великого, одного из самых значительных мыслителей раннего византизма.
Григорий Богослов углубляет гносеологию своего друга Василия Великого. Для него утверждение - «Бог существует» - аксиома, априори установленная. Непостижимо не его существование, а его определения, понятийный смысл. Св. Григорий пытается подвести рациональные положения под догматику: как определить «пытливым разумом», что есть Бог? - Очевидно, что Бог «не есть тело». Но если он не телесен, «...то сие не изображает и не объемлет сущности, равно как не объемлют сущности слова: нерожден, безначален, неизменяем, нетленен, и что еще сказуется о Боге и о принадлежащем Богу» Св. Григорий Богослов. Творения. В 2-т. Т. 1. М., 1994. С. 396.. Но сказать подобное о Боге, значит, недостаточно сказать о нем, ведь следует постичь все бытие.
Здесь богословие св. Григория становится апофатическим, описывает Бога через запреты и отрицания. Он ясно выражается о необходимости совмещения апофатического и катафатического богословия, поскольку, по его мнению, из положительных имен только Богооткровенное имя Сущий выражает нечто о Боге и принадлежит собственно Ему. Но Бог выше всякой сущности и всех определений, с ней связанных, поэтому катафатика должна естественно дополняться апофатикой и наоборот. «Изведывающий естеств Сущаго не остановится, сказав, чем Он не есть, а напротив к тому, чем Он не есть, присовокупит и то, что Он есть (тем паче, что легче обнять умом что-нибудь одно, нежели отрицать по одиночке все); присовокупить, чтоб чрез исключение того, чем не есть, и чрез положение того, что есть, мыслимое сделалось удобопонятным». Там же. С. 397.
Богопознание для Григория Богослова есть путь и задача жизни, путь спасения и обожения человека. Хотя Бог есть «Великий Ум», и человек создан по образу и подобию Божьему и потому обладает разумом, тем не менее, Бог непостижим для человеческой мысли. Индивидуум не может представить Творца во всей полноте, но «призван» самим Богом к «уподоблению» ему. Для этого надо стать достойным Божества. «Соблюдай заповеди, и не выступай из повелений. Ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию. Трудись телом для души». Там же. С. 305. Путь обожения есть путь одухотворения и восхождения ума, это путь отрешения от чувственного мира. Здесь теория Богопознания византийского мыслителя переходит в другую плоскость (второй путь Боговедения) - сферу «практической» ступени религиозной гносеологии, сферу мистико-аскетического «умного делания».
Система религиозных апофатичных понятий выходила за рамки евангельской идейной обусловленности и целиком является заслугой восточных отцов христианской церкви. Ее значение выражалось в том, что были намечены основные принципы византийской гносеологии, «связывающие» человека с Логосом, поднимающие личность до созерцательного познания Божества. Таким образом, антиномическая терминология византийских мыслителей была попыткой на категориальном, философском уровне выразить противоречивость жизненных реалий и охватывающих сферу, непостижимую человеческим разумом, но все же, в какой-то мере, доступную познанию.
Ограничивая развитие формально-логического мышления, а вместе с ним и научного познания в целом, утверждая, что познание Первопричины в сфере разума принципиально не осуществимо, система православной гносеологии способствовала перенесению познавательной функции человеческого разума в сферу непонятийную - эмоциональную, «сверхчувственную» и «сверхразумную». В.В. Бычков отмечает: «...византийская гносеология предстает перед нами как специфическая система, которая не выводит свое «знание» на уровень сознания в виде формально-логических конструкций, а стремится ощутить его, «пережить» на внесознательном уровне в форме определенных психических состояний». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 173.
Развернутая система теологических антиномий (апофатического мышления), являясь своеобразным подготовительным этапом, переходит на вторую, «практическую» ступень процесса познания. В.В. Бычков, исследовавший непонятийный этап религиозной гносеологии, выделяет следующие типы гносиса: мистический, литургический и художественный.
Предпосылкой возможности практической ступени познания является антропологическая идея «неслитного» соединения личностей Бога и человека. В этом состоянии осуществляется синергия онтологического бытия человека и его познавательных возможностей. Мы ранее проследили, что процесс приобретения абсолютных духовных качеств (обожение) осознавался субъектом как внутреннее психологическое состояние, т.е. как некая реальность уровня внесознательного психического. Поэтому и ступени познания для человека представлялись в виде бесконечного пути в целях достижения истины и возможного Богоуподобления. «В этом пафос византийской философской мысли. Познание для византийцев являлось и залогом веры, и стимулом морально-нравственного очищения, совершенствования человека. Догмат о вочеловечивании бога актуализовал возможность спасения, а познание бога уже на второй, «экзистенциальной» ступени как единение с ним, «жизнь в нем» делало реальным спасение для каждого члена церкви». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 171.
С этими теоретическими положениями было тесно связано культивирование внутреннего мира человека, возвышение духовного начала, стремление разработать формы воздействия на этот мир с учетом психологических особенностей каждого индивида. Поэтому и постижение трансцендентного переносилось в сферу внесознательного для каждого отдельного человека. С «непонятийной» (внесознательной) сферой византийской гносеологии соотносится эмоционально-эстетическое познание.