Лекция
Византийская гносеология
Сущность и своеобразие гносеологической системы византийской философии. Учение восточной патристики об энергиях Бога. Типология Богопостижения: по сущности и по благодати. Антиномизм византийской гносеологии. Ступени познания Божества: интеллектуальное понятийно-апофатическое и катафатическое богословие. Мистика апофатики Дионисия Ареопагита. Учение о Боговедении Василия Великого и Григория Богослова. Практический, непонятийный гносис: мистико-аскетический, литургический, художественный. Проблема образа в византийской культуре. Иконоборчество. Концепция антропоморфных образов Иоанна Дамаскина. Иконопочитатели и иконоборцы. Догмат об иконопочитании Никейского Cобора VIII в. Учение Феодора Студита. Образно-символический («в мире и через мир») путь Богопознания. Гносеологический образ в религиозном сознании Византии. Символизм творений Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника. Человек как главный символ византийской гносеологии.
гносеологический византийский познание
Антропологические идеи восточной патристики получили развитие в гносеологии религиозной философии Византии. В данной лекции будут рассматриваться теоретические и практические принципы концепции Богопознания византийского мышления, относящиеся к сфере возможности постижения «сверхсущего существа» отдельной личностью.
Христианскими мыслителями эта сфера познания определялась как внутренне-мистическая, ибо она раскрывала опыт каждого человека на пути к Богу. К этой области относится анализ духовных переживаний, способностей человека, превосходящих возможности разума, интеллекта или эмоционально-чувственных восприятий. В византийской гносеологии мистическое и личностное совпадали. В.Н. Лосский отмечает, что восточное святоотеческое предание не проводило резкого различия между мистикой и богословием, как совокупности догматов, утвержденных церковью. «В известном смысле всякое богословие мистично, поскольку оно являет Божественную тайну, данную Откровением». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 8. Такая позиция восточного богословия исходила из априорной предпосылки, что православная церковь появилась для того, чтобы выразить внутренний опыт каждого верующего и стать тем «градом», где человек мог бы уподобиться Богу. Это - прямое продолжение антропоцентристской установки ветхозаветной и святоотеческой традиций рассмотрения человека как образа Бога. Поэтому византийская гносеология и теория Богопознания строилась на основании идеи, признающей божественность природы человека.
Основу византийской гносеологии (как и антропологии) составляет антиномическая идея: обоснование возможностей познания человеком умопостигаемой и, в то же время, непознаваемой трансцендентной Первопричины мира - Триединого Бога. Эта цель и определила все своеобразие византийской системы познания. Более конкретно антиномизм христоцентрического богословия выражался в теории Богопознания как недоступность совершенной природы Божества и его «реальная» соотнесенность с человеком. Перед религиозной философией Византии встала проблема объяснения доступности недоступной природы Бога.
После отождествления античного Логоса с Христом (примерно со II в.н.э.) начинается поиск решения важных гносеологических проблем. Каким образом трансцендентный Бог может быть предметом познания и созерцания человека? Как Бог может сообщаться с «тварной» материей? Как человек может достичь обожения и уподобления Богу, которые восточная теология «обещала» человеку, давая ему надежду на «нетление» и бессмертие? В каком отношении человек может входить в единение с Божественным Логосом? Отвечая на эти вопросы, греко-византийская патристика идет по пути дихотомизма: если бы в какой-то момент мы могли быть соединенными с природой Бога, чтобы познать его сущность, то мы были бы не людьми, а богами по природе. Значит сущность Бога нам недоступна: «Если совершенно невозможно вообразить подобия Его, то Существо Его постигнуть может ли разум?» Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 77.. Предположение, что человек достигает единения с Богом по одной из его ипостасей, также не было принято восточными отцами, так как, это было бы ипостасным соединением, присущим второй ипостаси Троицы. Люди же обладают только природой человеческой и поэтому не могут стать «соипостасными» Сыну Божьему.
Стремясь разрешить этот антиномию, восточная патристика вырабатывает теорию, имеющую значение, прежде всего, с философской точки зрения, так как она явилась своего рода предвосхищением диалектики категорий «явление» и «сущность». Уже в ранней патристике (Ориген, Ириней Лионский, св. Иустин, Кирилл Александрийский и др.) было заложено предвидение идеи о явлении, раскрытии, познании Бога через его «действования», «исхождения», или «энергии», которые проявляются в мире посредством Богочеловека. В иерархической системе бытия восточной патристики Божественная «энергия» мыслится причиной взаимной связи существ, стремления человека к Богу. Хотя понимание Бога оставалось запредельным человеку в своей сущности, все же индивид рассматривался потенциально причастным к его «нетварной энергии»: «Итак, невозможно видеть Существа Божия телесными очами: но возможно от дел Божественных восходить к созерцанию Всемогущества». Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 112.
Энергии Божества обращены к миру, обуславливают связь человека с Богом и являются залогом достижения конечной цели человеческой жизни (обожения), т.е. возвращения индивида к первоначальной духовной природе. Посредством своей энергии трансцендентное существо становится внутренним для человека. В византийском гносисе Бог оказался и «вне», и «внутри» человека. Сверхъестественное таким образом изображается имманентно связанным с естественным.
В эпоху триадологических и христологических дебатов вырабатывается более устойчивое воззрение на предмет Божественных энергий. Энергии не созданы «из ничего», они предвечно изливаются из единой сущности Святой Троицы. Они - избыток Божественной природы (но не «следствия» ее), которая больше своей сущности. Энергии раскрывают нам некий образ бытия Троицы вовне ее недоступной сущности. Христианские мыслители определили Бога существующим одновременно и в своей сущности и вне ее - все дальнейшие концепты и символы византийской гносеологии обуславливались, в, конечном счете, этим постулатом. Объясняя данное противоречие, В.Н. Лосский пишет: «Надо различать в Боге единую природу, три Ипостаси и нетварную энергию, которая из природы исходит, но в своем проявляющем излиянии от нее не отделяется». Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. М., 1991. С. 58. Энергии неотделимы от природы, природа неотделима от трех лиц Троицы.
В творениях Дионисия Ареопагита, каппадокийских отцов, Максима Исповедника отчетливо означена идея трансцендентности, а, следовательно, принципиальной непознаваемости Божества, как с помощью разума, так и с помощью чувств. Индивид не может познать сущность или природу Бога, не в состоянии изъяснить, что такое есть Бог и не имеет совершенного ведения о Нем. «Ибо в вещах Божественных великое есть знание - сознавать свое незнание». Св. Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 73. Человек конечен, сотворен из «не-сущего», ограничен рамками бытия, поэтому ум человеческий не в состоянии объять вечное и сверхсущее. Разум человека имеет предел даже в познании «тварного» мира, что же говорить тогда о Боге? Кирилл Иерусалимский с пафосом взывает: «Познай же слабость свою, а из того познай могущество Божие». Там же. С. 74.
Патристика определяет сферу применения человеческого разума относительно объекта познания, т.е. абсолютного существа. С помощью разума можно доказать бытие Бога, о котором свидетельствует изменяемость, конечность и «тварность» всего; ведь это указывает на некое безначальное надмирное Начало. Можно, постигая совершенство Творца, познать, что Бог един и разумен. Но познать, что есть Бог без его Откровения, человек был бы не в состоянии. Восточное богословие с необходимостью вводило в свою систему догмат о Боговоплощении, чтобы познание Троицы обосновать через вторую ипостась - через Богочеловека. «Невозможно было без Бога познать Бога», - говорит Ириней Лионский. Воплощение Сына - это явление сущности Троического Божества; это - своего рода «воплощенная энергия» Троицы.
В греко-византийской святоотеческой литературе формулируется идея, что Бог проявляется различным образом через свои действия и свои дела. Он «открывается» и в устройстве мира, и в пророчествах Святого Духа, реализованных в конкретных людях, и, наконец, как слава и помыслы Отца, фиксированные в Богочеловеке. С известной долей условности можно сказать, что энергии есть материализация, конечная конкретизация бесконечной сущности или природы Божества. И хотя провозглашалось, что интеллектуальное познание бессильно проникнуть в сферу Божественной сущности, тем не менее, вся византийская теория познания направлена на постижение Божественной истины. Человек может чувствовать проявления и откровения Абсолюта посредством восприятия Божественных энергий, а это значит - он способен постичь «реализуемость» Божества в земном мире. «Но поелику Бог все действует во всем, то Он, хотя по Своей природе и величию невидим и неизречен для всех тварей, однако не неведом; ибо все они чрез Его Слово познают, что Один Бог Отец, все содержащий и всему дающий бытие» Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 372., - пишет Ириней Лионский.
Божественная сущность подразделялась посредством энергий на два модуса - в сущности и вне сущности. Получая энергии, человек «причащается» к обители Святой Троицы. Различие между сущностью и энергиями - основа учения православия о благодати. Соединение человека с Троицей не есть ни ипостасное (как для человеческой природы Христа), ни соединение сущностное (как для трех лиц Троицы). Патристикой утверждалось соединение с Богом по благодати, как заслуженный человеком дар высшего существа, посредством которого человек может стать «причастником Божеского естества», т.е. приблизиться к Абсолюту.
Согласно учению преп. Максима Исповедника, в состоянии единения с Богом люди по благодати Божьей обладают всем тем, чем обладает Бог по своей природе, кроме тождества с его природой. Постигая Бога по благодати мы остаемся «тварными», так же, как Христос, став человеком по воплощению, остался Богом. Поэтому Божественные энергии есть отношения между Богом и «тварным» бытием. С философской точки зрения, эту идею Максима Исповедника можно трактовать как явление трансцендентной сущности, проявление скрытой от чувств человека сверхэмоциональной и сверхинтеллегибельной природы. В период позднего византизма Григорий Палама развил это учение и обозначил энергии как «благодать», «дуновение», «Фаворский свет».
Теория Богопознания византийской религиозной философии, таким образом, предстает в виде синтеза идеи трансцендентности (следовательно, интеллектуальной непознаваемости) объекта познания, берущей начало в ближневосточной библейской традиции, и - древнегреческой культурной парадигмы, направляющей разум на абсолютное познание Первопричины. Византийская антиномическая система гносеологии создает новую основу для организации познавательных принципов мышления, где ветхозаветная мысль о неприступной трансцендентности Божества снимается в утверждении его имманентности миру (через «дела», «энергии», «символы», «вещные проявления», через личностное чувствование Бога).
Как познаются эти энергии, как созерцаются, как возможно их чувственное восприятие? Какова непосредственная роль человека познающего, все ли определено лишь благодатью? Каким образом трансцендентное становится имманентным или, как происходит Откровение? Как Бог, будучи запредельным, мог вступить в сферу чувственно воспринимаемую? Каждый из отцов церкви дает ответы на эти вопросы оригинальной системой Богопознания, сохраняя, однако, в своей сути учение об излиянии Божественных энергий.
Известный отечественный исследователь византийской философии В.В. Бычков анализирует становление теории познания раннехристианской эпохи в связи с эмоционально-эстетическим опытом человека. Ученый выделяет два пути «снятия» или познания высшего объекта, которые относятся к сфере «внесознательного психического»: это путь «...непосредственный, «вне мира» - путь мистического единения с богом и опосредованный, «в мире и через мир» - образно-символический путь познания». Бычков В.В. Образ как категория византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 34. М., 1973. С. 160. Однако автор подчеркивает, что это «как бы второй непонятийный» этап познания. Начальный этап греко-византийской гносеологии - теоретический (созерцательный) выстраивается как ряд антиномических принципов, догм, категорий, которые являются сущностью апофатического мышления.
Апофатическая система дихотомических понятий является первой ступенью византийской гносеологии, реализуемой «на уровне вербального мышления». Осваивая высокую философскую культуру античности, но, в то же время, в противоположность ее агностицизму (в частности, скептикам), христианская мысль приходит к «...использованию противоречий логического мышления как основополагающего принципа своей гносеологии. Возникает развернутая антиномическая система мышления, в основе которой лежит утверждение равноправного существования взаимоисключающих суждений». Бычков В.В. Из истории византийской эстетики. // Византийский временник. Т. 37. М., 1976. С. 165. Но эти антиномии логически не доказываются, а принимаются на веру как «вечные», априорные посылки мышления.
Действительно, вся догматика христианства, состоящая из «противоречивого единства» носила статичный, замкнутый и абсолютный характер, придававший, по мнению святых отцов, непререкаемую истинность новой религии; ведь церковные каноны описывали и приближали к самому истинному первоисточнику - Богу. Поэтому, все догматы и положения православного христианства, так или иначе, связаны с Абсолютом - признание «единой Божественной сущности и существования ее в трех ипостасях», «сверхсущностного существа», «Богочеловека - Сына Божия», «непознаваемого сверхбожественного Божества», изливающего свой свет или энергии в материальный мир - все это не могло быть сферой логического мышления.