УЧЕНИЕ ДАВИДА ЮМА О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И ЕГО НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
Специальность 09.00.03 - история философии
Автореферат диссертации на соискание ученой степени
кандидата философских наук
Калягин Денис Александрович
Москва 2012
Работа выполнена на кафедре современных проблем философии ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»
Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Алешин Альберт Иванович
Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Института переподготовки и повышения квалификации при МГУ им. Ломоносова Лебедев Сергей Александрович,
кандидат философских наук, доцент кафедры истории зарубежной философии философского факультета РГГУ Стрелков Владимир Игоревич
Ведущая организация: Государственный университет управления
Защита состоится «28» марта 2012 г. в 16:30 на заседании диссертационного совета Д.212.198.05. по защите докторских и кандидатских диссертаций при ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет» по адресу: 125993, Москва, Миусская пл., 6, ауд.
С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке ФГБОУ ВПО «Российский государственный гуманитарный университет»
Автореферат разослан «27» февраля 2012 г.
Ученый секретарь
диссертационного совета
кандидат философских наук Киселева И.С.
Общая характеристика работы
Актуальность темы и современное состояние вопроса. Судьба философского наследия шотландского мыслителя XVIII века Давида Юма оказалась крайне противоречивой и сложной. В основном, дискуссии относительно юмовского учения имели своим средоточием его место в развитии философии Нового Времени. Взгляд на Юма преимущественно как на гносеолога закрепился благодаря позиции, которую он занимал в решении проблем существования и причинности. С одной стороны, считалось, что поскольку эти проблемы решались им в русле агностицизма (независимое существование объектов оставалось под вопросом) и скептицизма (причинность сводилась к привычке), Юму отводилась ниша мыслителя, который был «предтечей Канта», предтечей поворота к философской критике (реальность мира сохранялась нетронутой, а опыт обрабатывался категориальной сеткой рассудка). С другой стороны, новый этап в развитии позитивистской философии конца XIX - начала XX века содействовал так называемому «Ренессансу Юма», благодаря важности проведенного им различия между знаниями «о фактах» и знаниями об «отношениях между идеями», которое было использовано для различения «синтетических» и «аналитических» суждений, что дало основание считать Юма не только великим предшественником Канта, но и близким к тем взглядам, которые были сходны с доктринами логического позитивизма, к числу которых относились трактовка причинности, отвержение метафизического понятия субстанции, феноменалистическая трактовка внешнего мира, эмотивистская теория морального дискурса. Эти два обстоятельства во многом определили последующую оценку философии Юма в качестве либо «радикального» эмпиризма, идеи которого, по суждению Бертрана Рассела Рассел, Бертран., История западной философии. Chalidze publications, 1981, ознаменовали «тупик в развитии философии» Там же, с. 677, либо в качестве предтечи логического позитивизма.
Акцент на теории познания Юма не позволял ни первой, ни второй позиции видеть в Юме самобытного философа эпохи Просвещения. Не умаляя его заслуг в эпистемологии, следует заметить, что сам Юм считал именно нравственную теорию центром своей «науки о человеческой природе».
В дореволюционной России в начале XX века вышла в свет работа Н.Д. Виноградова «Философия Давида Юма» Виноградов Н.Д. Философия Давида Юма. Ч.1. М., 1905; Ч.2. М., 1911, которая может считаться самым фундаментальным исследованием теоретической и моральной философии Юма в отечественной литературе. В работах советского периода в основном господствовал взгляд на Юма как на гносеолога. Это и определило то обстоятельство, что за это время не было осуществлено исследование, дающее целостную трактовку Юмовской философии и его теории морали, в частности. Большое влияние на интерпретацию Юма как гносеолога оказал В.И. Ленин Ленин, В.И., Эмпиризм и эмпириокритицизм: критические заметки об одной реакционной философии. М., Политиздат. 1989, следовавший Ф. Энгельсу и рассматривавший его философию (агностицизм) в качестве одной из версий современного ему идеалистического позитивизма. Советские историки философии И.С. Нарский Нарский И.С. Философия Давида Юма. М., МГУ. 1967 и А.Ф. Грязнов Грязнов А.Ф. Философия шотландской школы. М., МГУ. 1979, уделяли больше внимания его теории нравственности, но всё же считали, что место Юма в истории моральной философии определить трудно из-за его внутренней противоречивости. Они полагали, что философия Юма крайне непоследовательна и содержит в себе разнородные элементы: гедонизм, утилитаризм, альтруизм, ограниченный эгоизм, которые трудно соединить в рамках одной теории.
В современной отечественной литературе книга М.А. Абрамова «Шотландская философия века Просвещения»Абрамов М.А., Шотландская философия века Просвещения. М., 2000 , может по праву считаться самым серьёзным обзором философии Юма в связи с историко-культурным контекстом Англии XVII - XVIII веков. По суждению М.А. Абрамова, Д. Юм предпринял попытку «полной секуляризации науки о человеческой природе, о чём не смели даже помыслить его предшественники и последователи»Там же, с. 12 , тем самым расширив основы философской антропологии. М.А. Абрамов отмечает, что Френсис Хатчесон, благодаря усилению значения субъективного фактора и развитию системы моральной философии, создал предпосылки для «радикальных новаций Юма в области гносеологии и этики, истории и политики»Там же, с. 337 . Своим «непоследовательным натурализмом» он сподвигнул Юма «обосновать гносеологически самодостаточный феноменальный мир человеческой личности, мир не когнитивный, а ценностный, в котором ведущую роль играют чувства, аффекты, вера, основанная на привычке, а разуму оставлены в удел математические науки и поиски средств для осуществления целей, заданных чувственными желаниями и аффектами»Там же, с. 337 . Весь этот проект имел фоном отказ от религиозного обоснования метаэтики.
В статье И.В. Шпилевской «Дэвид Юм: “Человеческая природа” в перспективе нормы и патологии» Шпилевская И.В., Дэвид Юм: «человеческая природа» в перспективе нормы и патологии. Логос (1995-2005) Избранное, Том 1, М., 2007 главный смысл юмовской мысли усматривается в основополагающем противопоставлении нормы и патологии. Попытка фальсифицировать норму, что Юм делает в первой книге «Трактата», приводит к меланхолии и бреду. Подобная фрустрация есть предельная степень разрушения нормы, но вместе с тем здесь намечается и выход из этой метафизической ловушки, выход к апологии нормы как «восхождению к обыденности», к действию по привычке. Таким образом, «апологетическую функцию выполняет, в конечном счёте, не “слово”, не апелляция к разуму, а “дело”, поступок в соответствии с естественными склонностями, решительное предпочтение стратегии действия, противополагаемой Юмом, как сферы реальной нормы-поведения, стратегии отвлечённого теоретизирования, чреватого безысходностью меланхолического плена» Там же, с. 247.
На этом основании Шпилевская замечает, что Юм изменяет традиционное представление о целях философии, как о поиске последних «начал и причин», поскольку такая ориентация способствует возникновению скептических парадоксов. Он ввёл в философию глубоко антропологическую тему, ибо выявил ограниченность смыслового содержания философских вопросов, которое берётся «без соотнесённости с познавательными ресурсами субъекта» Там же, с. 250 и «не учитывает неотменяемых условий его жизненной ситуации» Там же, с. 250. Таким образом, связывая норму с инстинктом, Юм раскрыл познание, как сходное с ремеслом умение или «знание как», определяющее существо устойчивого навыка или мастерства, не поддающихся трансляции на уровне формальных правил и предписаний.
В книге В.В. Васильева «История философской психологии. Западная Европа - XVIII век» Васильев В.В., История философской психологии. Западная Европа - XVIII век. Калининград. 2003 юмовская концепция «человеческой природы» рассматривается в русле зарождающейся в XVIII веке философской психологии. Автор выделяет этот период как базу для возникновения «психического как такового» (путём картезианского отделения духа от материи), определивший последующее конституирование психологии как науки. Он отмечает, что привязка моральной философии к теоретической психологии (в сущности, характерная для утилитарной британской мысли того времени) не способствовала развитию последней. Концентрируясь на учении Юма об аффектах, Васильев утверждает, что оно заключает в себе «развёрнутую теорию человеческих переживаний, на которых базируются моральные теории» Там же, с. 165 ибо аффекты есть естественные реакции на удовольствие и страдание или стремления, порождающие определённое благо. Важнейшим тезисом в работе является юмовская «редукция душевных сил к общим началам» Там же, c. 201. Проблемы, обусловленные трактовкой субстанциального «я», ведут к сведению душевных действий к необходимым принципам человеческой природы. В итоге прослеживается связь веры в независимое существование предметов с верой в причинность, которая является действием привычки как главного свойства воображения. Тем самым, осуществляется «многоступенчатая редукция важнейших когнитивных установок к основаниям человеческой природы» Там же, с. 227. Поскольку привычка, как перенос прошлого на будущее, есть фундаментальный закон воображения, она создаёт «большинство обыденных онтологических установок человека» Там же, с. 227 и отвечает за осмысленность мира. Васильев отмечает, что Юм, под влиянием Хатчесона, произвел «глобализацию» чувственного характера человеческой природы. Согласно ему, сама человеческая природа есть «средоточие и совокупность врождённых «первичных» чувств и инстинктов: привычки, стремления к благу, симпатии и других подобных реакций Я на впечатления» Там же, с. 236. Ценность идей Юма автор видит в том, что он показал, как онтологические установки души можно редуцировать к привычке.
В статье «Дэвид Юм. Парадоксы познания» Касавин И.Т., Дэвид Юм. Парадоксы познания. Вопросы философии № 3, М., 2011 И.Т. Касавин оценивает непрекращающееся влияние идей Юма на философию. Он говорит, что для Юма главным был вопрос о природе знания, и что подошёл он к этой проблеме через попытку «овладеть самим разумом через полагание ему определённых и разумных же границ» Там же, с. 158. Например, анализ Юмом каузальности раскрыл связь сознания с деятельностью и коммуникацией, ибо показал тщету интроспективной психологии. Понятие причинности позволило раскрыть социальную природу сознания. Генезис языка также обязан деятельности и базовой включённости человека в окружающий мир. Вообще, реальность, согласно Касавину, «это продукт повседневного сознания, пребывая в котором, человек убеждён в возможности познания мира и в том, что факты его сознания как-то соответствуют реальности. Сознание же, взятое в качестве предмета философского анализа, не допускает обоснованного выхода за свои пределы, по сути просто исключая из рассмотрения всякую онтологическую проблематику» Там же, с. 166. Он считает, что важнейшим итогом анализа Юмом сознания является исчерпание всех возможностей его индивидуалистической интерпретации. Радикальная картезианская редукция Юма показывает невозможность обосновать сознание изнутри, как форму «субъективной реальности». Ссылаясь на привычку, как «индуктивную историю индивидуальной психики» Там же, с. 167, Юм выявил сознание через постоянное оформление, культурное освоение отношений между людьми «при посредстве изобретаемых ими средств» Там же, с. 167. Философия, как «игра с парадоксальными гипотезами» Там же, с. 169, способствует формированию критически мыслящей личности, открытой к такому постоянному оформлению не в процессе решения конкретных задач, а благодаря осмыслению оснований различных теорий. Автор видит в Юме прародителя способа философствования, противостоящего фундаментализму и радикализму и отличающегося скромностью, глубокой саморефлексией и, в конечном итоге, демократизмом.
Традиционные взгляды на философию Юма как негативно-скептическую и эмпирическую стали претерпевать кардинальный пересмотр только в конце первой половины XX века. (В определённой степени, одним из следствий этого пересмотра можно считать и поворот в современных отечественных трактовках). Общее смещение пластов в интерпретациях системы Юма произошло, в основном, благодаря англо-американским исследованиям. В результате смены акцента с эпистемологии на нравственную теорию на первый план стал выдвигаться натурализм как основной мотив его философии. Последующая экспозиция посвящена описанию того, как это произошло благодаря работам, направившим исследование философии Юма в новое русло.
Современные западные историко-философские исследования, посвящённые наследию Юма, по сути, начинаются с фундаментальной работы Нормана Кемпа Смита «Философия Давида Юма» Smith, Norman Kemp., The philosophy of David Hume. Palgrave Macmillan. 2005 (репринт с изд. London: Macmillan. 1941).
Помимо революционного, для того времени, тезиса, что философская система Юма берёт начало в его интересе к этике, это исследование до сих пор является лучшим в смысле ясности и тщательности анализа основных тем его работ. В противовес распространенной трактовке Юма позитивистами как философа, который первым до них начал анализировать понятия с точки зрения их эмпирического содержания, Смит утверждал, что позиции Юма в метафизике и эпистемологии развились вследствие обобщения взглядов школы «морального чувства» (Хатчесона и Шефтсбери) и под влиянием научной методологии Исаака Ньютона. Юм полагал, что главная заслуга метода Ньютона заключалась в том, что он ограничивал исследование внешнего мира только явлениями, а не поиском их сущностной природы. Юм принимает девиз «гипотез не создаю» как путеводную нить своего исследования человеческой природы: мы должны ограничивать себя только опытом, т.е. тем как реальные люди действуют, чувствуют и думают, а не искать в реальных людях «конечной» или «сущностной» природы.
Смит считал, что философия Д. Юма представляет собой общую позицию (теперь известную как «субординационный тезис») подчинённости разума чувству. В сфере мотиваций, согласно Д. Юму, главными побудителями свободного действия являются аффекты (или страсти). Разум играет только инструментальную и поддерживающую роль в выявлении объектов, вызывающих эти аффекты и показывающий причинную связь между этими аффектами и способом их достижения. В моральной сфере, нравственные различия (добродетели и порока) не покоятся на заключениях разума (как полагал рационалист Самуэль Кларк), а на ощущении морального порицания и одобрения (как учили философы школы «морального чувства»). Здесь разум, также, важен, но инструментален - он лишь даёт информацию о типичных и возможных следствиях определённых свойств характера, информацию, помогающую затем возбуждать моральные чувства путём передачи (принципом «симпатии») свойств воспринятого характера, или от того кто обладает этими свойствами, к тому кто их наблюдает или оценивает. Наконец, в сфере познания, Юм применяет «субординационный тезис» к понятию веры, говоря, что вера есть способ ощущения определённых идей. То, что отличает идею фиктивную от идеи, с которой я соглашаюсь, так это «сила» и «живость», или то, как я их чувствую. Поэтому, когда человек индуктивно приходит к вере в события, которые не наблюдались, то это происходит путём допущения причинного отношения между объектами, а также допущением «единообразия природы», несмотря на то, что у разума нет аргумента доказывающего это единообразие, и он не может обнаружить необходимую связь между самими объектами. Аналогично, человек приходит к вере во внешнее существование объектов через допущение их непрерывности, несмотря на то, что восприятия не обладают характеристикой «непрерывности». Они, напротив, всегда атомарны, что не позволяет разуму вывести существование объектов, имеющих характеристику «непрерывности» из ощущаемого опыта. Интерпретация Смита, таким образом, показывала первичность естественного и заданного отношения человека к миру, в котором скептицизму отводилась роль помощника приводящего человеческую природу обратно к своим истокам. Скептицизм есть только действенное орудие, защищающее человеческую природу от нападок разума, одновременно, сам скептицизм, как писал Смит, всегда остаётся «союзником в подчинении». Другие аспекты интерпретации Смита также повлияли на последующие исследования. Смит отстаивал взгляд, что Юм считал «необходимую связь» важной для понятия причинности и не сводил её к «постоянному соединению» объектов, к их регулярности. Такая позиция затем дала рождение так называемому «неоюмизму» или тезису, что Юм был реалистом относительно объективных причинных связей, несмотря на то, что оставался скептиком относительно нашей способности эти связи понять. Нужно сказать, что в результате, такие исследователи как Гален Строусон Strawson, Galen., The secret connexion: causation, realism, and David Hume. Oxford university press. 1989, Джон Райт Wright, John., The sceptical realism of David Hume. University of Minnesota press. 1983, и Эдвард Крэйг Craig, Edward., The mind of God and the works of man. Oxford university press. 1987 выдвинули свою критику теории «регулярности» и, опираясь на Смита, стали рассматривать идеи Юма как отстаивающие реальное существование объектов вне разума. Книга Смита также повлияла на некоторых современных исследователей Юмовской мотивации (Дэниела Шоу и Джона Брика, которых мы ещё упомянем). Идеи, что моральное действие не сводится только к роли разума в практической жизни, но ещё требует наличия мотивирующего желания или аффекта, были, в определённой степени, навеяны той чёткостью анализа, с которой Смит раскрыл натуралистический контекст Юмовской философии.