Модель отделения церкви от государства: Русская православная церковь как антагонист государства
Стратегия, состоящая в том, чтобы представлять православных христиан как тех, кто ведет войну с антагонистическим государством, является, возможно, самой загадочной и неожиданной стратегией, применяемой РПЦ в ее взаимодействии с государством и в сфере публичной политики. На самом деле, такой стратегии обычно следует не официальная церковь, а низовые религиозные движения, которые, однако, находят поддержку со стороны церковной иерархии. Эти христианские группы действуют так, словно они находятся в ситуации «культурной войны» с государственной бюрократией и большинством общества, которое все еще остается в значительной степени советским и атеистическим по своему умонастроению. Некоторые авторы уже обсуждали этот аспект церковно-государственных отношений в России, говоря о «политизированном православии» Mitrofanova A.V. (2005) The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas. Stuttgart: Ibidem., «политическом исихазме» Petrunin, V. (2009) Politicheskii isikhazm i ego traditsii v sotsialnoi kontseptsii Moskovsogo Patriarkhata [Political isihazm and its traditions in Social conception of Moscow Patriarchy]. Sankt Peterburg: Aleteia. или «противоборстве» Алексеев А.В. Эволюция государственно-церковных отношений в условиях социально-политической трансформации российского общества (на примере Русской православной церкви). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. Орел, 2018..
Следует отметить, что стратегия ухода из общества и противостояния государственной политике предполагается и в «Основах социальной концепции РПЦ» (2000 г.), хотя и как крайний случай:
В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению Основы социальной концепции РПЦ III, 5..
Это положение, с одной стороны, подразумевает кооперационную модель, но одновременно, с другой стороны, выходит за ее рамки. Оно предполагает следование модели сотрудничества постольку, поскольку церковь описывает себя как подчиняющуюся государственным законам и распоряжениям (соавтором которых она не является, как было бы в случае модели государственной церкви) и как партнера в диалоге с властями. Однако далее речь идет о стратегии эскалации в противостоянии государству -- демократическими средствами, через апелляцию к международным организациям и мировому общественному мнению и, наконец, путем гражданского неповиновения. Тем самым происходит переход от модели сотрудничества к тому, что напоминает модель антагонизма в ситуации отделения церкви от государства.
Можно привести несколько примеров того, как российские православные акторы применяют оппозиционную стратегию, а не стратегию сотрудничества с государством. Первый пример опять связан с проблемой абортов Эмпирический материал по абортам был первоначально разработан для исследования: Mancini, S., Stoeckl, K. (2018) “Transatlantic Conversations: The Emergence of Society-Protective Anti-Abortion Arguments in the United States, Europe and Russia”. Опубликовано в: Mancini, S., Rosenfeld, M. (2018) The Conscience Wars. Rethinking the Balance between Religion and Equality. Cambridge: Cambridge University Press.. В 2015-2016 гг. православная христианская ассоциация «За жизнь» начала кампанию за проведение референдума о полном запрете абортов. Идея референдума не получила особой поддержки со стороны политиков, однако, согласно организаторам, в его пользу было собрано около полумиллиона подписей, в том числе и подпись патриарха Кирилла. Владимир Потиха, в то время вице-президент организации, высказал мнение, что запрет абортов в России будет способствовать тому, чтобы Россия снова стала великой державой, наподобие Советского Союза в прошлом. Он даже создал эмблему, взяв за основу герб Советского Союза и заменив в нем серп и молот в центре на изображение ребенка в утробе -- символ его организации. Он объяснял, что лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» имел скрытый смысл, поскольку латинское слово proles первоначально означало «дитя» или «потомок»: он также пытался завуалировать тот парадокс, что аборт в СССР был легальным, обвинив в этом «еврейских врачей», и выразил свое восхищение криминализацией абортов в сталинский период, что, по его мнению, было успешным проектом и реакцией на евгенику в нацистской Германии Потиха В. Из истории пренатального инфантицида: вехи и даты прошедшего сто летия // Фестиваль «За жизнь», зарегистрировано 27.01.2017 в контексте XXV Рождественских чтений, гостиница «Салют», М.. Соня Люрманн показала, что активисты про-лайф движения в России не чувствуют, что российское правительство на их стороне, и потому занимаются лоббированием и мобилизацией общественности на свою сторону, чтобы вынудить правительство к соответствующим действиям. Одна из активисток, руководительница кризисного центра в Санкт-Петербурге, у которой Люрманн брала интервью, так и охарактеризовала свою работу -- как «антигосударственную деятельность» Luehrmann S. (2017) “Innocence and Demographic Crisis: Transposing Post-Abortion Syndrome into a Russian Orthodox Key”, in S. De Zordo, J. Mishtal, L. Anton (eds) A Fragmented Landscape: Abortion Governance and Protest Logics in Europe, pp. 104. New York: Berghahn Books..
Еще один пример православных групп, стремящихся не сотрудничать с государством, а уйти от него как можно дальше, -- это растущее движение сторонников домашнего образования (homeschoolers). Группа православных просемейных активистов, связанная с Патриаршей комиссией по вопросам семьи, защиты материнства и детства, начала активно внедрять идею семейного образования в России и провела весной 2018 г. в Санкт-Петербурге и Москве международную конференцию по хоумскулингу. При этом российские активисты следуют примеру христиан-хоумскулеров в США (и фактически адаптировали их учебную программу под названием «Классические беседы»). Следуя этой североамериканской модели, православные хоумскулеры также заимствуют стратегии и риторику, вызревшие в совершенно ином институциональном контексте, а именно -- в системе отделения церкви от государства, характерной для США, где религия полностью исключена из программы государственных школ.
Модель семейного образования предполагает уход из общества, наподобие описанного Родом Дреером в его книге «Выбор Бенедикта», в то время как официальная стратегия церкви состоит в том, чтобы сотрудничать с государством в сфере образования, насколько это возможно. Следует отметить, что в интервью, проведенных моей исследовательской группой, упомянутые акторы представляют себя как независимых от церкви, хотя некоторые из них выполняют официальные функции внутри церкви. Они рассматривают государство как антагониста, который только на словах говорит о «традиционных ценностях», в реальности же не заботится о проведении политики, направленной на достижение подлинно христианских целей.
Антагонистическое отношение русских православных низовых движений к государству нередко подразумевает и оппозицию по отношению к церковной иерархии. Стратегия ухода из общества и стратегия сотрудничества являются взаимно исключающими, и группы, которые отстаивают антагонистическую модель христианства в светском российском государстве, зачастую выступают против тесных официальных связей между церковным руководством и властями Mitrofanova A.V. The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas, p. 166..
православный церковь религия государство
Заключение
Три модели религиозно-государственных отношений, обсуждаемые в настоящей статье, сосуществуют в российском контексте параллельно, несмотря на то, что в Конституции обозначена модель отделения. Основной вывод, который можно сделать из этой запутанной картины, состоит в том, что тот образ мира российских религий, который пропагандистски однозначно был продемонстрирован у подножия памятника князю Владимиру, является химерой в такой же мере, как и религиозный нейтралитет государства в Западной Европе. Утверждение о том, что Русская православная церковь в рамках отношений с российским государством реализует гибридные формы сотрудничества, подтверждается приведенными выше наблюдениями и фактами. В то же время важно оговорить, что это касается именно церковного руководства. Патриархия умело действует в соответствии с несколькими, даже противоречащими друг другу, моделями церковно-государственных отношений. В случае же православного про-лайф движения, хотя разные стратегии направлены на достижение одной цели -- на сокращение числа абортов в стране, представление о способах достижения этой цели различно: от полного запрета абортов до отказа производить аборт по соображениям совести для православных врачей.
С точки зрения церковного руководства, гибридное взаимодействие эффективно, потому что когда церковь действует на различных уровнях процесса принятия политических решений, она повышает свои шансы на успех. Но это не так в случае других религиозных акторов, о которых говорилось в настоящей статье. Низовым движениям, выступающим за выход церкви из светского общества и за отказ от близких отношений с государством, свойственно рассматривать такую стратегию как единственно верную, а не как одну из многих.
Рассматривая Русскую православную церковь как многогранную, многоголосую и, по существу, внутренне противоречивую публичную религию, мы сталкиваемся с целым рядом вопросов, требующих дальнейшего исследования. Так, следует изучить вопрос о том, как различаются способы взаимодействия церкви и государства в зависимости от конкретного государственного института или того или иного уровня государственной власти. Кроме того, важно понять, как различные акторы внутри РПЦ реагируют друг на друга. Такие исследования будут относиться к сфере политической социологии религий (подобно настоящей статье), то есть в фокусе их внимания должны быть религиозные акторы в качестве политических акторов, их стратегии и аргументация; при этом такого рода исследования должны опираться на теоретические разработки и методологию, заимствованные из социологии религии и сравнительной политологии (в том числе реализующей институционалистский подход).
В то же время уже на данном этапе очевидно, что сфера религиозно-государственных отношений в России весьма нестабильна и полна противоречий. Это не позволяет никому из акторов чувствовать себя в безопасности или контролировать ситуацию, даже если речь идет о Русской православной церкви.
Перевод с английского Кирила Меламуда под редакцией Александра Кырлежева.
Библиография
1. Алексеев А.В. Эволюция государственно-церковных отношений в условиях социально-политической трансформации российского общества (на примере Русской православной церкви). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата политических наук. Орел, 2018.
2. Кнорре Б. Российское православие: Постсекулярная институционализация в пространстве власти, политики и права // Монтаж и демонтаж секулярного мира / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. Москва: РОССПЭН, 2014. С. 42102.
3. Красиков А. Глобализация и православие // Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко, С. Филатова. Москва: РОССПЭН, Московскии Центр Карнеги, 2009. С. 28-90.
4. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Официальный сайт Департамента внешних церковных связей МП
5. Ситников А.В. Православие, институты власти и гражданского общества в России. Санкт Петербург: Алетейя, 2012.
6. Узланер Д. Дело «Пусси райот» и особенности российского постсекуляризма // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 31(2). С. 93-133.
7. Alekseev A.V. (2018) Evoliutsiia gosudarstvenno-tserkovnykh otnoshenii v usloviiakh sotsiaVno-politicheskoi transformatsii rossiiskogo obshchestva (na primere Russkoi pravoslavnoi tserkvi) [Evolution of state-church relations within socio-political transformation of Russian society (case of Russian Orthodox Church)]. Av- toreferat dissertatsii na soiskanie uchenoi stepeni kandidata politicheskikh nauk. Orel.
8. “Annual Reports”, United States Commission on International Religious Freedom
9. Backstrom A. (2014) “Religion in the Nordic Countries: Between Private and Public”, Journal of Contemporary Religion 29(1): 61-74.
10. Bowen J.R. (2010) Can Islam be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State. Princeton: Princeton University Press.
11. Bruce S., Wallis R. (1992) “Secularization: The Orthodox Model”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, pp. 8-29. Oxford: Clarendon Press.
12. Casanova J. (1994) Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press.
13. Casanova J. (2001) “Secularization”, in N.J. Smelser, P.B. Baltes (eds) International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, pp. 13786-13791. Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier.
14. Casanova J. (2008) “Public Religions Revisited”, in Hent de Vries (ed.) Religion: Beyond the Concept, pp. 101-119. Fordham: Fordham University Press.
15. Davis D.H. (1997) “Editorial: Russia's New Law on Religion: Progress or Regress?”, Journal of Church and State 39: 645-656.
16. Dreher, R. (2017) The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation: Sentinel.
17. Erofeeva L.V. (2013) “Traditional Christian Values and Women's Reproductive Rights in Modern Russia -- Is a Consensus Ever Possible?”, American Journal of Public Health 103(11): 1931-1934.
18. Fagan G. (2014) Believing in Russia -- Religious Policy after Communism. London, New York: Routledge.
19. Finke R., Rodney S. (1998) “Religious Choice and Competition”, American Sociological Review 63(5): 761-766.
20. “Freedom of Conscience in Russia: Restrictions and Challenges in 2016” (2017), Moscow: SOVA Center for Information and Analysis [http://www.sova-center.ru/en/reli- gion/publications/2017/05/d36996/, accessed on 24.11.2017].
21. Froese P. (2008) The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization. Berkeley: University of California Press.
22. Hunter J.D. (1991) Culture Wars. The Struggle to Define America. New York: Basic Books.
23. Inglehart R. (2001) “Modernization, Sociological Theories of”, in J.S. Neil, P.B. Baltesn (eds) International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences. Amsterdam, Paris: Elsevier.
24. Joas H. (2017) Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung. Berlin: Suhrkamp.
25. Kalb H., Potz R., Schinkele B. (2003) Religionsrecht. Wien: WUV.
26. Knorre B. (2014) “Rossiiskoe pravoslavie: Postsekuliarnaia institutsionalizatsiia v pros- transvte vlasti, politiki i prava” [Russian Orthodoxy: post-secular institutionalization in the space of authority, politics and law], in A. Malashenko, S. Filatov (eds) Montazh i demontazh sekuliarnogo mira, pp. 42-102. Moskva: ROSSPEN.
27. Kovach, W.J. (1998) “All Religions Are Equal, but Some Are More Equal Than Others”, Demokratizatsiya 6(2): 416-425.
28. Krasikov A. (2009) “Globalizatsiia i pravoslavie” [Globalisation and Orthodoxy], in A. Malashenko, S. Filatov (eds) Religiia i globalizatsiia na prostorakh Evrazii, pp. 28-90. Moskva: ROSSPEN, Moskovskii Tsentr Karnegi.
29. “Law of the Russian Federation: On Freedom of Conscience and on Religious Associations” (1997), Center for the Study of New Religions (Translation by the Keston Institute)