Три модели церковно-государственных отношений в современной России
Three Models of Church-State Relations in Contemporary Russia
Kristina Stoeckl, Department of Sociology, University of Innsbruck
This article looks at state-religion relations in Russia at two levels: legal and political. After an introductory overview of the development of religious freedom legislation in Russia since the fall of the USSR, I analyze the current model of religion-state relations in Russia. I then move from the legal to the political plane and argue that in Russia not one, but three models of religion-state relations are at play, which coexist and in part contradict each other. These three models are: one, in which the Russian Orthodox Church tries to act as a partner of the state and a representative of a majority; a cooperation model, in which the Russian Orthodox Church presents itself as a minority in need of protection; and a disestablishment model, in which the Russian Orthodox Church acts like an antagonist of the state engaged in a “culture war.” I conclude that all three models coexist and are complicated even further by adjacent legislation, ideology and bureaucracy.
Keywords: Russian Orthodox Church, Church-State relations, abortion, religion in Russia, secular state, selective cooperation.
Введение
4 ноября 2016 г. в Москве был открыт памятник св. князю Владимиру, под властью которого Киевская Русь приняла христианство в 988 году Первая версия настоящей статьи была представлена на семинаре «Религиозная свобода и многообразие религиозного истэблишмента», состоявшемся в Lichtenberg Kolleg -- Институте продвинутых исследований Гёттингенского университета 9 июня 2017 г. Я благодарю присутствовавших там коллег за их комментарии. Я также благодарю двух анонимных рецензентов за полезные критические замечания, которые помогли мне улучшить эту статью.. Памятник стоит буквально у стен Кремля, и комментаторы не упустили случая отметить глубокий политический смысл этого события. Сам князь Владимир был крещен в Крыму, а позднее инициировал «крещение Руси» в Киеве; заявить о своем праве на память о Владимире и воздвигнуть ему монумент в России в 2016 г. как бы в противовес существующему в Киеве -- в этом состояла легко поддающаяся дешифровке стратегия российского правительства, направленная на то, чтобы поддержать российские претензии на территорию Крыма, «аннексированного» в 2014 г.
Однако в контексте настоящей статьи наше внимание привлекает одна небольшая деталь этого события. На открытии монумента присутствовали некоторые избранные религиозные лидеры России. Их отбор и порядок появления перед камерами стали демонстрацией российской модели религиозно-государственных отношений. Из религиозных лидеров присутствовали патриарх Московский и Всея Руси Кирилл, председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин, верховный муфтий и глава Центрального духовного управления мусульман России Талгат Таджуддин, главный раввин России Берл Лазар, глава Русской православной старообрядческой церкви митрополит Корнилий, глава римско-католической епархии с центром в Москве архиепископ Паоло Пецци и глава Буддийской традиционной сангхи России Пандито Хамбо лама Дамба Аюшеев.
На групповой фотографии патриарх стоит впереди, рядом с президентом Владимиром Путиным, а другие религиозные лидеры выстроились в первом ряду зрителей. Благодаря их ярким облачениям или бросающимся в глаза головным уборам даже профану было легко понять, какую именно религию они представляют. Их присутствие было воплощением нынешнего состояния отношений между религией и государством в России: государство идентифицирует себя с православием -- президент и патриарх находятся наверху, тогда как другие религии выступают в роли наблюдателей и младших партнеров.
Постсоветская Россия, согласно своей Конституции, является светским государством. В ней на законодательном уровне действует модель отделения церкви от государства. Однако в настоящей статье я попытаюсь показать, что в российском контексте актуальны еще две модели религиозно-государственных отношений, а именно модель государственной церкви и избирательного религиозно-государственного сотрудничества. Эти две модели не являются официальными, но их присутствие в политическом пространстве неоспоримо (о чем свидетельствует приведенный выше пример с церемонией открытия памятника), и они определяют характер религиозно-государственного взаимодействия на практике.
В настоящей статье я исследую три модели государственно-церковных отношений, исходя из перспективы Русской православной церкви (РПЦ) Замечание о терминологии: я говорю о «религиозно-государственных отношени ях», когда обсуждаю общие модели взаимодействия между религиями и государ ством. Я говорю о «церковно-государственных отношениях», когда говорю о сво ем предмете -- Русской православной церкви и ее отношениях с российским государством. «Религиозно-государственные отношения» -- более общий термин, включающий «церковно-государственные отношения».. Рассматривая РПЦ как политического актора, я различаю три уровня политического активизма внутри церкви: Московская патриархия, активисты-священники и различные активистские группы верующих. Эти различные политические лица РПЦ по-разному взаимодействуют с российским государством: патриархия зачастую действует таким образом, как будто Русская православная церковь является государственной церковью, представляющей все население страны в целом; по конкретным политическим вопросам та же патриархия стремится к сотрудничеству с государством, представляя русских православных верующих в качестве нуждающегося в защите меньшинства; в то же время определенные группы внутри церкви видят себя в ситуации отделения церкви от государства, и тогда русское православие выступает в качестве антагониста светского государства, ведущего с ним «культурную войну». Эти три модели государственно-церковных отношений сосуществуют в сегодняшней России, причем ситуация еще больше осложняется смежным законодательством (то есть не относящимся напрямую к регулированию религиозной жизни), идеологией и бюрократией.
В настоящей статье я сначала в общих словах опишу эти три модели религиозно-государственных отношений, основываясь на исследованиях по сравнительной политологии и социологии религии. Затем я применю эти модели к ситуации РПЦ, используя избранные эмпирические примеры для иллюстрации своих аргументов. Некоторые из этих примеров будут иметь отношение к сфере русского православного про-лайф движения. Я попытаюсь показать, что многообразные стратегии, используемые православными пролайферами в российском контексте, укоренены в различных, зачастую противоречащих друг другу, представлениях о роли церкви в российском государстве и обществе.
Три модели религиозно-государственных отношений: государственная церковь, избирательное сотрудничество, отделение церкви от государства
Понятие «публичных религий» Хосе Казановы Casanova, J. (1994) Public Religions in the Modern World. Chicago: University of Chicago Press. заставляет корректировать свойственное теории секуляризации представление о том, что модернизация и секуляризация обязательно приводят к тому, что религия становится частным делом. Казанова показал, что религии могут выступать в качестве мощной движущей силы участия верующих в публичной и политической жизни -- даже в сильно секуляризованных обществах, то есть таких, которые следуют модели отделения религии от государства, приватизации религии и социальной дифференциации Casanova, J. (2001) “Secularization”, in N.J. Smelser, P.B. Baltes (eds) International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences, pp. 13786-13791. Amsterdam, Paris et.al.: Elsevier; Bruce, S., Wallis, R. (1992) “Secularization: The Orthodox Model”, in S. Bruce (ed.) Religion and Modernization, pp. 8-29. Oxford: Clarendon Press; Inglehart, R. (2001) “Modernization, Sociological Theories of”, in J.S. Neil, P.B. Baltesn (eds) International Encyclopedia of the Social and Behavioural Sciences. Amsterdam, Paris: Elsevier.. Первоначально этот автор исследовал вопрос о том, как религия мотивирует действия в сфере гражданского общества, и лишь в дальнейшем в фокусе его исследования публичных религий оказались религии как институты и организованные политические силы. Сам Казанова в 2008 г. расширил свое понятие публичных религий, говоря об институциональных религиозных акторах Casanova, J. (2008) “Public Religions Revisited”, in Hent de Vries (ed.) Religion: Beyond the Concept, p. 111. Fordham: Fordham University Press..
Таким образом, публичные религии становятся объектом социологического и политологического изучения как акторы и институты, действующие в публичной сфере. Для социологии религии это означает, что ее сфера исследования, часто фокусирующаяся на «простых верующих» или религиозных практиках, изучаемых при помощи статистических, антропологических или этнографических методов, расширяется и включает исследование публичных религиозных акторов и институтов. Эта политическая социология религий приглашает к более глубокому диалогу между социологией религии и сравнительной политологией, включая институционалистский подход Я использую термин «политическая социология религий» (во множественном числе) не в том значении, в котором Ханс Йоас использует термин «политическая социология религии» (в единственном числе) (Joas, H. (2017) Die Macht des Heiligen. Eine Alternative zur Geschichte von der Entzauberung. Berlin: Suhrkamp). Йоас полагает, что религия продолжает быть влиятельной силой в светских обществах и анализирует политические последствия этого. Меня, наоборот, интересует анализ того, как религиозные акторы становятся политическими акторами. Я задаюсь вопрос о том, как религиозные актора вовлекаются в политику, какие стратегии и аргументы они используют и какое место они занимают в собствен ной церкви. При этом я не считаю, что политический активизм обязательно связан с властными позициями в государстве и обществе..
В фокусе внимания политической социологии религий находится сложная реальность религиозно-государственных отношений в большинстве современных западных демократий. Хотя почти во всех современных демократиях имеет место строгое конституционное разделение государства и религии, в большинстве стран религии признаны в качестве институтов публичного права: например, в одних странах церкви и религиозные организации освобождены от налогов, в других религиозное образование входит в программу государственных школ или государство финансирует поддержание религиозно-культурного и архитектурного церковного наследия.
Эмпирическое переплетение религии и государства во многих либеральных демократиях находится в противоречии с идеальной теорией религиозной нейтральности государства, которая является частью политической теории либерализма. Политолог Джон Мэдли часто говорит о «химере нейтральности» в религиозно-государственных отношениях в Европе. Он верно отмечает, что религиозно нейтральное государство, которое стало «определяющим признаком либерализма», вовсе не является европейской нормой и что «мы все еще можем видеть вокруг нас наследие европейского конфессионального государства» Madeley J.T.S. (2003) “A Framework for the Comparative Analysis of Church-State Relations in Europe”, West European Politics 26(1): 23-50.. Существует значительное расхождение между либеральной идеей о государственной нейтральности и актуальными режимами религиозно-государственных отношений в большинстве европейских демократий, как в Западной, так и в Южной и Центральной/Восточной Европе:
Случайно сложившиеся, причудливые и аномальные порядки, которые обычно именуются «церковно-государственными отношениями», можно, конечно, игнорировать, поскольку они не столь значимы, как кажутся. Но и наоборот, можно утверждать, что в период, когда связанные с религией споры и дискуссии активизируются, такого рода аномалии заслуживают особого внимания -- и не только со стороны политологов, которые склонны их игнорировать. Такое пренебрежение тем более удивительно, если иметь в виду тот акцент, который политические теоретики либеральных убеждений делают на принципе нейтральности либерально-демократического государства в отношении религии. Учитывая эту нормативную установку, можно было бы ожидать большего внимания к различным способам нарушения принципа нейтральности, которые в той или иной степени имели и имеют место в Европе Madeley J.T.S. (2003) “European Liberal Democracy and the Principle of State Religious Neutrality”, West European Politics 26(1): 4..
Мэдли отмечает, что избирательное сотрудничество государства с ограниченным числом признанных государством религиозных традиций является в Европе правилом, а не исключением, и добавляет, что «в США все подобные факты избирательности... рассматривались бы как противоречащие запрету Первой поправки на установление государственной религии» Ibid, p. 14.. Тот факт, что нейтральность государства в отношении религий не является нормой ни в европейском, ни в глобальном контексте, Альфред Степан обозначил выражением «множественные секуляризмы» Stepan A. (2011) “The Multiple Secularisms of Modern Democracies and Autocracies”, in C. Calhoun, M. Juergensmeyer J. Van Antwerpen (eds) Rethinking Secularism. Oxford: Oxford University Press..
Различные модели отношений между религиями и светской политической сферой могут быть поняты как континуум Madeley J.T.S., Enyedi, Z. (eds) (2003) Church and State in Contemporary Europe. London: Frank Cass; Robbers, G. (1996) “State and Church in the European Union”, in G. Robbers (ed.) State and Church in the European Union, pp. 323-334. Baden Baden: Nomos; Stepan, A. (2001) “The World's Religious Systems and Democracy: Crafting the `Twin Tolerations'”, in Arguing Comparative Politics, pp. 213-253. Oxford: Oxford University Press.. На одном конце этого континуума -- модель государственной церкви, когда государство признает одну веру в качестве государственной религии. Современные примеры такой модели -- это Православная церковь Греции, Англиканская церковь Англии и Лютеранская церковь Дании. На другом конце континуума -- модель отделения церкви от государства, подразумевающая, что государство нейтрально в отношении всех религий на своей территории и предоставляет им всем равный статус. Парадигмой в данном случае являются Соединенные Штаты Америки, а также французская модель, то есть полный государственный нейтралитет в отношении всех религий Об ограниченности французской модели см. Bowen, J.R. (2010) Can Islam be French? Pluralism and Pragmatism in a Secularist State. Princeton: Princeton University Press..
Между этими двумя крайностями -- моделями государственной церкви и полного отделения церкви от государства -- располагаются различные модели избирательного взаимодействия. Для этих моделей обычно характерен многоуровневый режим признания религий как субъектов публичного права, и это признание связано с определенными условиями, которые должны выполнять религиозные сообщества (например, минимальное число верующих и приверженность конституционным принципам). Пример страны с избирательным сотрудничеством в религиозно-государственных отношениях -- это Австрия. Важно отметить, что все модели в рамках данного континуума могут, в принципе, быть совместимы с демократическим политическим режимом, но каждая из трех названных моделей подразумевает совершенно различные способы взаимодействия между публичными религиями и государством. Ниже я обсуждаю каждую из этих моделей более подробно.