Модели государственно-церковных отношений в Европе исторически укоренены в одном из трех моноконфессиональных «культурных блоков»: лютеранский Север, католический Юг и православный Восток Madeley J.T.S. “A Framework for the Comparative Analysis of Church-State Relations in Europe”, p. 31.. Согласно Мэдли, эти модели по всей Европе обладают рядом важных общих черт, но также и значительно отличаются в зависимости от того, о какой конфессии идет речь. Среди сходств -- монополистическое регулирование религии со стороны церковных и государственных властей, негативная предрасположенность в отношении других религий (что верно даже в отношении скандинавских стран Backstrom A. (2014) “Religion in the Nordic Countries: Between Private and Public”, Journal of Contemporary Religion 29(1): 66.), социальный и культурный консерватизм, а также попытка со стороны церквей участвовать в деятельности государственных институтов Madeley J.T.S. “A Framework for the Comparative Analysis of Church-State Relations in Europe”, p. 36.. Конфессиональные отличия объясняют, согласно Мэдли, почему на православном востоке государственные церкви всегда были теснее связаны с политикой и государством, в то время как на протестантском севере «церкви Реформации в большей мере были готовы согласиться с ... вытеснением религии в частную сферу, ограничив свои претензии вопросами личной совести и общественной морали» Ibid, p. 42..
Согласно модели государственной церкви, последняя участвует в определении конституционных принципов государства. Как привилегированный партнер государства такая церковь, например, пытается защитить свои собственные интересы перед лицом других религиозных групп, действующих на той же территории, путем участия в законотворчестве. Именно так обстоит дело в случае Православной церкви Греции, которая добилась законодательного закрепления своего исключительного положения в государстве и использует свое влияние с целью ограничить возможности других религиозных групп добиться равного признания Makrides V. (2010) “The Orthodox Church of Greece”, in L.N. Leustean (ed.) Eastern Christianity and the Cold War, 1945-91, pp. 253-270. London, New York: Routledge; Pollis, A. (2003) “Greece: A Problematic Secular State”, in W. Safran (ed.) The Secular and the Sacred: Nation, Religion and Politics, pp. 155-168. London, Portland: Frank Cass Publishers.. В то же время протестантские государственные церкви в северной Европе XXI века интерпретируют свою роль прямо противоположным образом. Близость между церковью и государством в скандинавских странах привела к включению национальных церквей в системы социального обеспечения, так что на церкви были возложены особые обязанности, но при этом их политическое влияние было ограничено Bдckstrцm, A. “Religion in the Nordic Countries: Between Private and Public”, p. 63..
В модели избирательного сотрудничества государство обычно признает в качестве партнера больше, чем одну религию, и относится ко всем признаваемым государством религиям как к равным политическим игрокам с равными правами и обязанностями. В такой модели одна религиозная группа в сотрудничестве с государством обычно преследует только такие цели, которые отражают интересы и других признаваемых государством религий. Например, в Австрии государство воздерживается от вмешательства во внутренние дела религиозных организаций и наоборот; тем не менее, государство регулярно и официально сотрудничает с избранными религиозными организациями. Католическая церковь часто координирует свою позицию с другими признаваемыми государством христианскими церквами (Австрийской протестантской церковью, православными церквами) и с признанными иудейской и исламской религиозными общинами Nautz J.P., Stoeckl, K., Siebenrock, R. (eds) (2013) Цffentliche Religionen in Цsterreich. PoUtikgeseUschaft und zivilgesellschaftliches Engagement. Innsbruck: Innsbruck University Press..
По вопросам, представляющим общий интерес, в модели избранного сотрудничества религиозные общины взаимодействуют друг с другом и с государством с целью достичь определенных целей. Так, например, иудейская и исламская религиозные общины Австрии сотрудничали с целью добиться для себя исключений в связи с принятием закона о защите животных, чтобы сохранить право на кошерный и халяльный убой животных по религиозным соображениям Kalb H., Potz, R., Schinkele, B. (2003) Religionsrecht. Wien: WUV..
В модели отделения церкви от государства все религиозные группы равноудалены от государства, независимо от своей численности, и любые конституционные, официальные каналы для сотрудничества просто отсутствуют. Единственные пути доступа в политику для религий -- это лоббирование через политических деятелей и гражданские акции, направленные на мобилизацию электората. В то же время в этом случае религии часто весьма заметны в публичной сфере и выполняют важные функции в гражданском обществе, например, в сфере социального обеспечения, призрения и частного образования. Образцовая модель отделения церкви от государства, когда идеологически нейтральное государство равноудалено от всех религиозным общин на своей территории, реализована в США, где многие религиозные деноминации с самыми разными учениями существуют бок о бок и отчасти конкурируют друг с другом. В силу присутствующего в американской Конституции запрета на установление государственной религии государство сохраняет нейтралитет в отношении этих религиозных общин, которые являются частями фрагментированного и все более поляризованного гражданского общества Hunter J.D. (1991) Culture Wars. The Struggle to Define America. New York: Basic Books..
В ситуации идеологической поляризации религиозные группы могут предпочесть «выход» из публичной сферы. Американский автор Род Дреер в своей книге The Benedict Option («Выбор Бенедикта») описывает постхристианский мир, в котором христиане, ставшие находящимся в опасности меньшинством, должны выйти из общества и сформировать малые сообщества, чтобы внутри них практиковать истинную христианскую веру Dreher R. (2017) The Benedict Option: A Strategy for Christians in a Post-Christian Nation. Sentinel.. (Заглавие книги отсылает к святому Бенедикту Нурсийскому, который в VI веке бежал от римского разложения и искал одиночества в лесах, чтобы затем создать христианские общины, способные пережить крушение старого порядка.) Согласно этой точке зрения, общество -- это место греха, и его характерные черты -- сексуальная распущенность, утрата общинности и бездуховность. Как утверждает автор, в таком обществе христиане фактически подвергаются «гонениям», и они должны ответить на это уходом из общества. Они должны жить в сплоченных сообществах, учить своих детей дома, чтобы избежать негативного влияния общества, и избирать такой род занятий, который позволяет работать из дома или на самих себя. Все эти меры имеют целью защитить христианские общины от разрушительного влияния общества. Согласно Дрееру, те христиане, которые не выбирают столь строгий путь, являются безответственными и утратившими ориентиры. Его критика распространяется и на церковное руководство: хотя Дреер и обратился в православие, он продолжает жестко критиковать папу Франциска, которого считает приспособленцем и прогрессистом.
Религиозный фундаментализм, идеологическим примером которого является «Выбор Бенедикта», конечно, не связан лишь с моделью отделения церкви от государства. Фундаменталистские и сектантские религиозные группы, рассматривающие окружающее светское общество, государство и даже руководство своих церквей в качестве своих антагонистов, могут возникать в рамках всех трех моделей религиозно-государственных отношений. Однако в рамках модели государственной церкви и модели избирательного сотрудничества фундаменталистские группы обречены на то, чтобы оставаться в маргиналиях, вне официальных каналов религиозно-политического взаимодействия. В рамках этих моделей религиозное учение имеет тенденцию приспосабливаться к миру Madeley J.T.S. “A Framework for the Comparative Analysis of Church-State Relations in Europe”, p. 36.. И наоборот, в модели отделения церкви от государства, когда официальных каналов религиозно-политического взаимодействия не существует, а свободный рынок религиозных идей дает преимущество более радикальным позициям по сравнению с умеренными Finke, R., Rodney, S. (1998) “Religious Choice and Competition”, American Sociological Review 63(5): 762., фундаменталистские религиозные группы имеют больше шансов на успех.
Три модели религиозно-государственных отношений -- модель государственной церкви, модель избирательного сотрудничества и модель отделения церкви от государства -- соответствуют различным интерпретациям публичной роли религии со стороны самих религий: религия выступает в качестве либо квазигосударственного актора, либо партнера государства, либо его антагониста. Обычно религиозно-государственные отношения в конкретной стране определяет какая-то одна модель, ясно обозначенная в Конституции и законодательстве. В России в Конституции обозначена модель отделения религии от государства, которая, однако, за последние десятилетия претерпевает постепенные изменения. Я опишу этот процесс в следующем разделе, прежде чем перейти к утверждению, что в современной Российской Федерации отношения между религией и государством определяются -- в дополнение к этой конституционной модели -- и двумя другими моделями.
Российские законы о свободе совести и традиционные религии
В 1990 г., на пике перестройки, советское правительство приняло закон о религиозных организациях, приблизивший страну к полному отделению церкви от государства и религиозному нейтралитету государства: этот закон «запрещал введение государственной религии и отвергал любое право государства на вмешательство в религиозные дела. Церквам и другим религиозным организациям было разрешено свободно проводить богослужения и заниматься миссионерской деятельностью, открывать школы и семинарии, владеть собственностью и издавать религиозную литературу, причем для всего этого не требовалась государственной регистрации» Davis, D.H. (1997) “Editorial: Russia's New Law on Religion: Progress or Regress?”, Journal of Church and State 39: 645-646.. В том же 199° г. подобный закон был принят в РСФСР Закон РСФСР от 25.10.1990 № 267-1 «О свободе вероисповеданий». После распада Советского Союза этот закон сохранил действие на территории Российской Федерации и в течение первой половины 1990-х гарантировал возрождение религиозной жизни в России, в том числе возникновение новых религиозных групп Froese P. (2008) The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization. Berkeley: University of California Press.. Появление таких групп было неодобрительно встречено Русской православной церковью, которая почувствовала угрозу со стороны иностранных миссионеров Shterin M.S. (1998) “Local Laws Restricting Religion in Russia: Precursors of Russia's New National Law”, Journal of Church and State 40(2).. Религиозные меньшинства также были недовольны ситуацией, хотя и по противоположным причинам: в тесном сотрудничестве РПЦ и правительства Ельцина они увидели нарушение принципа равенства, прописанного в законе Willems J. (2012) “Religionsfreiheit in Russland -- eine Bilanz nach zwei Jahrzehnten”, RGOW-- Religion und Gesellschaft in Ost und West 40(7-8): 26-28.. После активной публичной дискуссии о религиозной свободе закон 1990 г. с позднейшими дополнениями был заменен в 1997 г. новым законом «О свободе совести и о религиозных объединениях» См.: Федеральный закон от 26.09.1997 № 125-ФЗ (ред. от 05.02.2018) «О свободе совести и о религиозных объединениях» .
Закон 1997 г. продемонстрировал движение вспять от модели отделения церкви от государства в сторону чего-то очень приблизительно напоминающего модель избирательного сотрудничества. Комментаторы отмечали, что хотя селективное регулирование религиозно-государственных отношений имеет аналоги в широком европейском контексте, у закона 1997 г. есть ряд недостатков. Наиболее спорный аспект этого закона состоял в том, что он предполагал существование только двух типов религиозных объединений: «религиозные организации» и «религиозные группы». Лишь первым, религиозным организациям, новый закон предоставил юридический статус; вторые, религиозные группы, не получали юридического статуса автоматически -- они должны были его добиваться через процесс регистрации Davis D.H. (1997) “Editorial: Russia's New Law on Religion: Progress or Regress?”.. Условием для регистрации и обретения юридического статуса религиозной организации стал 15-летний период доказанной деятельности на территории Российской Федерации. На тот момент это фактически исключало все религиозные сообщества, образованные в России после распада Советского Союза, причем прежде всего это затрагивало протестантские и евангелические религиозные сообщества. Еще один спорный аспект нового закона заключался в его преамбуле “Law of the Russian Federation: On Freedom of Conscience and on Religious Associations” (1997), Center for the Study of New Religions (Translation by the Keston Institute), которая, хотя и не имела прямых юридических последствий, фактически вводила в России иерархию религий: православие признавалась самой значимой религией, а на втором месте оказались традиционные религии народов России.
Введение 15-летнего срока для регистрации религиозных групп и преамбула подверглись яростной критике со стороны защитников прав человека как в России, так и за рубежом. Они увидели в этом, с одной стороны, угрозу индивидуальной религиозной свободе, а с другой -- скрытое продвижение Русской православной церкви на роль государственной религии Kovach W.J. (1998) “All Religions Are Equal, but Some Are More Equal Than Others”, Demokratizatsiya 6(2): 424; Trepanier L. (2002) “Nationalism and Religion in Russian Civil Society: An Inquiry into the 1997 Law “On Freedom of Conscience”, in C. Marsh, N.K. Gvosdev (eds) Civil Society and the Search for Justice in Russia, pp. 64. Lanham: Lexington Books.. Однако авторы недавних исследований согласны в том, что для религиозных объединений последствия закона 1997 г. были не столь тяжелыми, как это ожидалось вначале Fagan G. (2014) Believing in Russia -- Religious Policy after Communism. London, New York: Routledge; Papkova, I. (2011) The Orthodox Church and Russian Politics. New York, Washington DC: Oxford University and Woodrow Wilson Center Press; Richters, K. (2013) The Post-Soviet Russian Orthodox Church. Politics, Culture and Greater Russia. London, New York: Routledge.. В 1997 г. 15-летний срок означал возврат в закрытую религиозную систему советской эпохи, но это условие в дальнейшем было удалено из закона. Позднейшая поправка ввела разделение признанных религиозных организаций на «централизованные религиозные организации» (зарегистрированные для территории Российской Федерации) и «местные религиозные организации» (зарегистрированные хотя бы в одном административном регионе). На 2018 г. в России было зарегистрировано 30 193 религиозные организации, из которых 601 относятся к высшей категории «централизованные религиозные организации», а 28 370 -- к «местным религиозным организациям». Из общего числа зарегистрированных религиозных организаций (включающих также монастыри) львиная доля принадлежит к Русской православной церкви (18 191), однако и религии, которые в свете преамбулы закона 1997 г. могли бы рассматриваться как второсортные по сравнению с традиционными, получили высший уровень государственного признания в качестве «централизованных религиозных организаций» (например, Армия Спасения, Церковь святых последних дней и некоторые евангелические христианские церкви). Даже саентология была зарегистрирована как местная религиозная организация Россия в цифрах // Федеральная служба государственной статистики, 2018.. Следовательно, религиозно-государственные отношения в сегодняшней России очевидным образом являются многоконфессиональными.