И еще на одну особенность этоса русской культуры и ее социальной практики Федотов обращает наше внимание. Это проблема взаимоотношения права и христианской морали, выраженная в категориях справедливости и милосердия. В главе «Древние летописцы» Федотов рассуждает следующим образом: «Мы помним, как Мономах советовал своим сыновьям: “Вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека”. Это ударение на милосердном правосудии является, безусловно, частью библейской, пророческой традиции. Однако трудно избежать впечатления, что в Древней Руси, в отличие от ветхозаветного образца, милосердие часто слишком без остатка поглощало правосудие, так что происходило отмирание специфических функций суда.
Разумеется, мы говорим об идеальных нормах. В жизни справедливость, должно быть, нарушалась чаще из-за своекорыстия или равнодушия, чем из-за милосердия. Но здесь мы касаемся самой сути этики, оказавшейся роковой для развития русского гражданского правосознания. Русский или выше закона, или ниже его, но никогда, кроме как за редким исключением, не ценил закон как таковой, как этический минимум или как необходимое связующее звено между Царством Божиим и животной борьбой за существование» [13, с. 252]. Напомним, что на подобное отношение к праву как «к могиле правды» в русской культурной традиции, помимо Федотова, указывали и философ Ф.А. Степун в «Мыслях о России», и правовед Б.А. Кистяковский в знаменитой веховской статье «В защиту права».
Подводя некоторый итог в рассмотрении основных тем и сюжетов культурно-философской концепции Федотова, подчеркнем, что автор «Русской религиозности» и «России и свободы» традицию русской культуры понимал прежде всего, как задание для изучения и нового исторического творчества нации.
Трезвое, неангажированное видение Федотовым сущностных черт российской цивилизации с ее духовными достижениями и трагическими страницами социальной истории восполнит разрыв в нашем собственном понимании.
Рефлексия на ценностную триаду отечественной культуры Истина -- Добро -- Красота стала одной из центральных тем русской философии культуры и истории, а для Федотова еще и приобрела значение идеала творчества. Федотов, как духовно-психологический тип личности, обладал острым чувством ответственности, восходящей к апостольской формуле носить бремена других (Гал. 6:2, 4-5). Как человек русской культуры, он принадлежит к духовной традиции, в которой ценность жизни определялась личным вкладом в историю.
История же всегда имеет два измерения -- реальное, выражаемое в конкретных социально-культурных формах и процессах, и метафизическое с его пространством духовной свободы и эсхатологией. Можно сказать, что творческий опыт Федотова, наряду с другими представителями интеллектуальной и художественной элиты Серебряного века, обозначил собой попытку преодоления исторического разрыва между культурой религиозного традиционализма средневековой Руси и европеизированной культурой послепетровской России. Сложилась ситуация, когда наконец философская мысль наряду с художественной приняла на себя функцию переосмысления и творческого освоения традиции, философствуя и богословствуя словом и образом. Интеллектуальная зрелость самой культуры выразилась не только в появлении гениальных писателей, художников и композиторов, но и в создании целостных философских систем, где проблема культуры, свободы и творчества приобретает определяющее значение.
Как было показано выше, преимущественно эстетический и этический дискурс русской культуры Федотов склонен объяснять ее языковой изолированностью. Античное наследие с его классическим философским дискурсом не стало доминантой в процессе христианизации Руси. И если Св. Писание, как моделирующий текст культуры, зазвучало на родном языке, то святоотеческая традиция, как хранительница Св. Предания и сакраментальной структуры Церкви, была принята в готовом, «постдогматическом», «постбогословском» виде и усваивалась по образцам культового поведения и церковной организации. Богословская мысль отцов Церкви была понята талантливыми неофитами на уровне эстетического и морального сознания не как сумма знаний или теория истины, а как практическая программа нравственных и культурных действий. Это и определило, с одной стороны, некоторую вторичность содержания произведений, кажущуюся их простоту и монотематичность, с другой -- художественную выразительность, языковую самобытность и яркость текстов русской культуры с характерной нравоучительно-дидактической интонацией.
Если понимать русскую культурную историю по Федотову, то можно утверждать, что отсутствие богословского и философского дискурса в опыте русской культуры спровоцировало драматическое развитие традиции, при котором устоявшиеся формы культуры без творческого переосмысления исторического опыта складывались в традиционалистский комплекс ментальности и преодолевались с помощью радикального обновления. Все это открывало путь к разрыву с традицией, о чем прекрасно напишет научный предшественник и вдохновитель Федотова -- Ключевский. И если автор «Курса русской истории» впервые поставил вопрос об отношении русского ума к русской же действительности, то Федотов его переформулировал. По сути, своими культурфилософскими и публицистическими работами Федотов отвечал на вопрос, как в русском уме рождается и культивируется идея свободы -- идея «Республики Святой Софии» и как в национальной духовной традиции может быть утверждена в своих правах идея культуры -- свободного творчества личности и общества [26].
Предвидя крах большевистского режима, своими научными трудами Федотов прочерчивал контуры новой российской гражданской нации, основанной на ценностях свободы и культуры, доказывая возможность русской формулы свободы. «Его мучила антиномия между культурой, историей и “последними вещами” (эсхатологией). Он продумал эту антиномию, которая волновала людей последних дореволюционных поколений. И, как всегда, дал блестящую формулировку, -- “работай так, как будто история никогда не кончится, и в то же время так, как если бы она кончилась сегодня. Противоречие? Нет. Трудность? Еще бы...”» [2, с. 153]. Такой предельной трудностью для Федотова был отстаиваемый им синтез либеральных ценностей и традиции национальной культуры -- русский путь в Европу с ее христианским универсализмом. Он предполагал, что именно подобный выбор станет стержнем политической и культурной самоидентификации будущего российского общества, и поэтому главной задачей интеллигенции определил задачу возвращения в русскую культуру. Ученый-историк понимал, что революция -- это катастрофический итог развития негативных сторон русской действительности, которая изгнала духовную традицию из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. И поэтому малое стадо думающих и верующих людей «не может взять на себя ответственности за “вражие” строительство. Но придет время, и Русская Церковь станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбу национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подъем», -- провидел Федотов [14, с. 355-356].
Сегодня чрезвычайно важно, на наш взгляд, вслед за Федотовым понять природу цивилизационных срывов, перечеркивающих выдающиеся достижения отечественной культуры. А для этого и требуется работа по осмыслению прошлого и настоящего, но именно в горизонте исторического образа будущего, причем точкой опоры здесь должно стать не реставрируемое прошлое, а возвращающееся будущее -- такое, каким оно было для выдающегося русского мыслителя -- философа и культуролога Георгия Федотова [21].
Обращение к творческому наследию Федотова -- не дань моде, а актуальная задача современной отечественной философии, прежде всего с точки зрения тех уроков историко-культурного прогнозирования, которые можно извлечь из анализа работ ученого.
С проблемой историко-культурного прогнозирования, безусловно, связана и проблема систематизации фактов, поскольку лишь на основе концептуальных, обобщенных выводов можно делать реальные футурологические прогнозы. В своей научной деятельности Федотов стремился не только к наиболее полному охвату фактического материала, но и к его систематизации (хотя и понимал ограниченность усилий в этом направлении).
Таким образом, Федотов говорил о необходимости построения теоретических схем, но явно видел, что сама жизнь предостерегает от увлечения «жесткими» системами. Он понимал, что время для составления таких обобщающих сочинений еще не наступило. В условиях быстрого изменения политической ситуации и социальной нестабильности более уместны, как отмечал Федотов, «моментальные снимки» эпохи, которые дают довольно богатую пищу для размышлений и строительный материал для будущих теоретических систем. Но это не значит, что ученый стремился лишь к фактографии и полностью отвергал возможность объективных обобщений [25].
Следует отметить, что социологическая объективность и исторический реализм Федотова далеко не всегда адекватно воспринимались в эмигрантской среде. Отдельные меткие характеристики были подхвачены прессой русского зарубежья, но общий смысл федотовских выступлений часто ускользал от внимания публики. Он не укладывался в простые, однозначные формулы и временами болезненно задевал общие предрассудки. Добавим, что и ныне глубинный смысл и значимость методологических установок Федотова в полной мере еще не поняты и не усвоены нашим научным сообществом. В данном случае полезным является обращение к творческому опыту Г. П. Федотова, который, наряду с такими мыслителями, как М. Вебер, М. М. Ковалевский, Н. И. Кареев, П. А. Сорокин, высказывал мнение, что без знания и учета исторической природы социальных явлений невозможно нарисовать достоверную социологическую картину современности.
Поэтому Федотова с полным правом можно считать и одним из основателей исторической социологии -- научной отрасли, которая способствует преодолению разрыва между основными направлениями современного обществознания, позволяет по-новому взглянуть на традиционные проблемы и обеспечить системный, комплексный характер исследования.
Анализируя сложные проблемы прошлого и настоящего, Федотов всегда стремился разглядеть в бурном потоке исторических событий образ мыслящего, действующего и страдающего Человека. Историзм как методологический принцип неразрывно связан с гуманистическими убеждениями Г. П. Федотова. Он утверждал, что лежащая за поверхностью словесно-литературной борьбы человеческая драма истории полна глубокого, хотя и трудноуловимого смысла [23].
Смысл истории -- в развитии и самореализации личности. Принципиальная ориентация на творческую личность, на человека в многообразии его социокультурных функций является одной из важнейших методологических основ федотовской социологии.
Федотов всегда сохранял верность европейской гуманистической традиции, корнями своими уходящей в античность. По его определению, «гуманизм есть культура человека как творческой личности». «Человек становится вполне человеком, -- писал Федотов, -- только в процессе культуры, и лишь в ней, на ее вершинах, находят свое выражение его самые высокие стремления и возможности. Только по этим достижениям можно судить о природе или назначении человека» [16, с. 253-254].
Можно констатировать, что Федотов был сторонником приоритета интересов личности над интересами государства, и такой подход к данной проблеме весьма актуален также и в наши дни, когда Россия становится на путь усвоения демократических принципов и создания свободного гражданского общества. В этой ситуации оправдано обращение к полузабытым идеям русского мыслителя, который возрождение нашей страны мыслил лишь на путях освобождения человека и максимального раскрепощения его творческих возможностей.
Федотов четко различал «исторический» (философский или философско-теологический) и социологический (объективно-позитивистский) подход к изучению социодинамики общества, оценке конкретных этапов его развития. Они представляются ему необходимыми и взаимно дополняющими аспектами, без которых невозможно понимание своеобразия и цельности национальной духовности и исторического пути России. Но эта взаимосвязь предполагает и выявление специфических особенностей каждого из этих аспектов, имеющих столь важное значение для осмысления и оценки творчества Федотова в целом [20]. В данном случае нас интересует круг тех проблем, которые находятся в поле зрения политической социологии как одной из важнейших отраслей социологического знания, интенсивное развитие которой наблюдается именно в настоящее время.
Анализируя концепцию христианской демократии Федотова, необходимо выделить важное обстоятельство. Федотов не был практическим политиком, его труды были написаны в эмиграции, он не имел никакого влияния на политическую обстановку в СССР и мог судить о ней лишь по обрывочным и неполным сведениям. Поэтому концепцию Федотова нельзя рассматривать как политическую программу для некой христианско-демократической партии (которой при нем не существовало) либо как конкретный проект преобразований постбольшевистской России. Федотов и его единомышленники (Ф.А. Степун, И.И. Бунаков и др.) признавали необходимость такого конкретного проекта, но для его создания у них попросту не хватало данных -- они не могли знать, когда и при каких обстоятельствах падет советский строй, к чему он на тот момент придет [28].