Государственная церковь Российской империи, превратившаяся в «ведомство дел православного вероисповедания», со своей миссионерской и просветительской задачей не справилась. В эпоху трех революций русский народ оказался массово неверующим, в то время как «разуверившаяся» интеллигенция в своем интеллектуальном и духовном опыте проделала шаг к традиции, более того -- придала ей новое историческое дыхание, осмыслила ее философски и богословски. В этом грандиозном историческом прецеденте, явленном в рамках логики развития русской культурно-политической общности, и стал разбираться Федотов вместе с другими российскими интеллектуалами.
Отправным положением историософии Г. П. Федотова было восходящее к взглядам В. С. Соловьева представление об историческом процессе как Богооткровении, которое воспринималось историком преимущественно в эсхатологической перспективе. Поэтому большее внимание Георгий Петрович уделил характеристике явлений апокалипсиса новейшего времени, не только остро ощущаемого, но и ясно различаемого историком в его многообразных признаках. В его понимании Г. П. Федотов отталкивался от соловьевского «миража антихристова добра» [1]. Считая пророчества философа не только не соответствующими церковному преданию, но и не выдержавшими проверки временем, он отмечал новые черты наступления переставшего «носить маску гуманизма» антихриста в бесчеловечности современных техники, искусства, государства, идеологий коммунизма и фашизма. Более того, он видел их и в «православном имморализме», готовом поддержать пафос человекоубийства и лжи. Для Г. П. Федотова «безбожная человечность» не представлялась последним соблазном. В нисходящем ряде «Богочеловек -- человек -- зверь (машина)» именно среднее звено становилось исчезающим, что открывало дорогу господству зверя. Поэтому именно на спасение человечности, гуманизма культуры должны быть направлены усилия. Только таким путем можно воскресить в спасенном человеке облик Божий.
Эсхатологическое мировосприятие Г. П. Федотова опиралось на догматы о единстве Отца, Сына и Святого Духа и о богочеловечности Христа. В своей попытке различить ипостаси, в которых Бог является человеку, он опирался не на законы экклесиологии, а на пневматологию. Тем самым действие Святого Духа выводилось им за пределы церкви, где «в экономии Его даров действует норма, закон и канон», и неразрывно связывалось со свободой, проявляющейся в деятельности человека и в окружающем его мире. «В какой-то мере действие Духа Святого в мире, -- писал он, -- мыслится нами более объемлющим, чем действие Сына Божия, как Искупителя, хотя не как Божественного Логоса. Спасение вне Церкви, невозможное по законам экклесиологии, допускается нами в свободе пневматологии» [1, с. 217].
Опираясь на анализ догматических символов, он рассматривал раскрытие Святого Духа в мире как «животворящего» и «глаголящего пророки», проявляющегося в живой природе, которой противопоставляется неживая природа, где господствует разумность Логоса. Однако даже в «мертвой» природе, в том, как она воздействует на человека и воспринимается им, проявляется свободное, хотя и грозное действие Святого Духа. В своем безмерном явлении Святой Дух представляет собой не только источник органической жизни, но и угрозу человеческой личности. Поскольку христианство является религией личности, как считал Г. П. Федотов, постольку способом высвобождения человека «от темной власти стихий» является «аскеза, жертва и личная, зрячая, избирающая любовь». И, напротив, служение стихиям, пусть даже духоносным, таит опасность для человека: «Из источника жизни и вдохновения он пьет для себя чашу греха и смерти».
Признание присутствия Святого Духа в тварном мире открывало перед Г. П. Федотовым возможность принять эллинский миф о священном происхождении культуры, которая творится человеком, но по вдохновению Божию. Знаток позднеантичной и раннесредневековой истории, он мог спокойно признать, что язычество имело свое боговедение, прозрения которого были введены отцами церкви в догматику христианства. Считая эллинскую культуру истоком христианства, Г. П. Федотов рассматривал ее как боговдохновенную. Уже в ней проявлялись два противоборствующие начала -- труд и вдохновение, которым соответствуют латинские понятия: cultura agri и cultura Dei. В христианском богословии они определяются именами Логоса и Духа, причем «начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса -- в научном познании» [1, с. 219].
Нельзя сказать, что русские религиозные философы и социальные мыслители не смогли выполнить своей культурной задачи по осмыслению многообразных сюжетов актуальной современности. Напротив, оказавшись на цивилизационном разломе старого и нового миропорядка, в идейно-концептуальном плане русская мысль достигла своего рода акме. Выступая против насильственной подмены критических структур философского мышления социальной мифологией, борясь против ленинско-большевистской версии марксизма, она не только сохранила свою метафизическую интуицию, но и выработала продуктивные философско-культурологические подходы к анализу социально-политической истории России. Для одних русских мыслителей эта работа была скорее теоретической, как, например, для Бердяева, для кого-то, как для Струве, она несла в себе и политический смысл. Федотов оказался не чужд философско-политической публицистики, вызвав этим даже раздражение в эмигрантской интеллектуальной среде. В ситуации раскола русского мира общественно-культурная линия поведения Федотова определялась, на наш взгляд, важной этической установкой -- категориями не только долга и чести, личной моральной безупречности, но и дела, в соответствии с новозаветной максимой «вера без дел мертва» (Иак. 2:26). Для Федотова такой способ «верификации» истины выразился как в исследовательском стремлении осмыслить проблему взаимообусловленности религии и общества, православия и политической практики, духовной традиции и искусства в истории России, так и в попытке решить эту проблему опытным путем -- путем социального и культурного делания. И здесь Федотов закрепил за собой две действенные площадки -- общественную и научно-образовательную, с которых выступал как философ-публицист и исследователь.
Исследовательская перспектива, заданная Федотовым в изучении отечественной истории, ее духовных традиций и его личный опыт борьбы за Россию и свободу до недавнего времени находились на периферии научных интересов российской философии и культурологии. Федотов не такая популярная фигура, как Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков или П.А. Флоренский. В связи с этим особо выделим, что метафизическая линия развития русской культуры, определяемая синтезом религиозного, социально-политического и художественного опыта, представляет собой самостоятельную и все еще недостаточно артикулированную проблему. Между тем теоретические концепции и методология Федотова, предложенный им способ прочтения культурной истории России обладают большим эвристическим потенциалом, который в состоянии обеспечить активное развитие современной философской и культурологической мысли.
Выпускник Петербургского университета и ученик И.М. Гревса, Г.П. Федотов глубоко почитал московского профессора В.О. Ключевского, чьи взгляды на отечественную историю во многом определили и его собственный горизонт видения. Федотов отмечал: «Это не одна из многих, а единственная Русская История, на которой воспитаны два поколения русских людей. Специалисты могут делать свои возражения. Для всех нас Россия в ее истории дана такой, какой она привиделась Ключевскому» [5, с. 321]. Федотов продолжил колоссальную работу ученого и просветителя по поиску «средств самоисправления» русского общества путем анализа отношений национальной духовной традиции и универсализма европейской цивилизации, веры и культуры, культуры и свободы.
Именно в духе Ключевского Федотов воспринимал историческую Россию как сложно организованную культуру, которая не может быть свернута и редуцирована до простой и непротиворечивой социальной модели. Внутри этой культуры остаются «каналы» трансляции смыслов, идеалов и ценностей, остаются и вертикальные метафизические связи с Иным, с вечностью. Изучая историю, Федотов выявлял в ней ценностно-смысловые связующие нити, создавшие особый тип русской культуры, ее историческую целостность. И здесь его исследовательская интуиция оказалась на высоте поставленной задачи, воплотившись в работе «Святые Древней Руси» и в фундаментальном замысле, частью осуществленном в «Русской религиозности». В трудах, посвященных духовному феномену русской культуры, Федотов создает масштабную историческую реконструкцию. В центре его внимания -- святоотеческая традиция, ставшая той закваской, которая сбродила тесто национальной культуры и придала ей колоссальный творческий потенциал. Понимая сложность этого процесса, Федотов восстанавливает культурно-исторический контекст феномена святости в его русской специфике, выявляя диалектическое взаимодействие двух родов ценностей -- культурной нормы и культурного идеала.
Следуя за исторической логикой Федотова, мы можем увидеть, что после некоторой стабилизации христианских практик на уровне храмостроительства и богослужения, распространения института монашества, развития книжной культуры и расширения христианского просвещения за пределы правящей социальной группы новая религия начинает брать на себя ряд системообразующих культурных функций -- ценностную, регулятивную и семиотическую. Тем самым она становится нормосозидающим началом жизни древнерусского общества. Это можно проследить по ряду памятников древнерусской письменности, в частности обнаружить процесс утверждения христианских норм морали в «Поучении» Феодосия Печерского, адресатом которого являются и миряне и монашествующие, а также в «Поучении» Владимира Мономаха, обращающегося с духовным завещанием к своим детям. Но, как показывает Федотов, сутью христианства является не норма как таковая, хотя и Нагорную проповедь Христа легко интерпретировать в качестве нормативного манифеста новой этики. В основе духовной практики христианства -- трансцендентный идеал Небесного Царства не от мира сего, требующий коренной онтологической перестройки внутреннего человека, что лежит за пределами нравственного императива и дано как венец возможных усилий человека, результат которых зависит уже не от него, а от воли и милости Бога. Этот трансцендирующий предельный идеал как образ возможного личного совершенства находится в сложном взаимодействии с этикой должного. По существу, парадоксальная христианская логика превращает идеал в императив, в основе которого требование совершенства. Поэтому Древнюю Русь Федотов понимает через образы святости как предельную цель культурного творчества, а типологию культуры -- через типологию личности.
Насколько сложной и интенсивной должна была быть трансформация языческой картины мира, чтобы усвоить духовную диалектику христианской веры не только в качестве нормативно-регулирующей, но и в качестве идеалообразующей функции культуры. В подобной картине мира высшие цели и ценности определяются образом Совершенного, а сама человеческая жизнь становится опытом достижения идеала святости -- обоженного состояния. Этот путь известен, по слову прп. Серафима Саровского (1795-1833), как стяжание плодов Духа Св. Глубоко и проникновенно напишет Федотов об опыте преподобного как о духовной концентрации всей истории русской святости: «Поразительно богатство духовных даров, излучаемых святым Серафимом. <...> Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского, он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах» [14, с. 354-355].
Мотив преображения внутренней природы человека, на основе которой преображаются и способы его общественного бытия, в русской истории воплотил собой идею Домостроительства -- внешнего и внутреннего, где формы государственного, общественного и культурного устройства становятся выражением внутреннего человека -- носителя культуры Духа Св. Как верно заметит И.А. Ильин, творческое задание русской культуры на протяжении тысячелетней истории с момента христианизации Руси простиралось во все области человеческой деятельности -- от религиозной и художественной до государственной и семейно-бытовой [4, с. 616-618].
Подобная задача в духовном опыте русской культуры оказалась связана с воспитанием целостного мировоззрения культуры жизни, включающей и координату вечности, и координату истории, которая содержит в себе свет Иного и служит путем достижения Совершенного. Патристический смысл святости усваивался в дискурсе славянского «света» недискурсивными путями, через Образ, приводя сознание русского человека к восприятию Слова-Логоса как Бога-Света, а христианского идеала -- как нравственного императива спасения и обожения. Византийскими образцами этого духовного опыта, по Федотову, служили монашеская аскеза и молитвенная практика, а также участие в Таинствах Церкви: «Как и аскетизм, поклонение святыням, выполнение обрядов являются инструментом, -- хотя и менее совершенным, -- мистической жизни; они -- не сама эта мистическая жизнь, но ее искры, которые могут, хотя и вовсе не обязательно, воспламенить светильник личной духовности» [13, с. 43].
Согласно культурно-исторической концепции Федотова, до XV века наблюдается восходящий вектор в развитии духовно-нравственного самосознания человека русской культуры. Норма содержит потенцию идеала и устремляется к своему высшему выражению в древнерусских святых, образы которых запечатлены в замечательных агиографических сочинениях Епифания Премудрого. Но уже на этапе стабилизации культурного мира Древней Руси двойственность нормы-идеала в средневековых реалиях «Домостроя» продемонстрирует инверсионную логику развития: идеал окажется привязанным к норме социального порядка, рутинизирован и «законсервирован» укладом, который будет выражать не трансцендентный идеал святости, а идеальную норму бытового исповедничества и благочестия.
Как считает Федотов, «роковой гранью стала середина XVI века. Еще вторая четверть этого столетия обнаруживает большие духовные силы (девять святых в первой четверти, тринадцать -- во второй). Но к середине века уходит из жизни поколение учеников преподобных Нила и Иосифа. К пятидесятым годам относится разгром заволжских скитов. Вместе с ними угасает мистическое направление в русском иночестве. Иосифлянство торжествует полную победу в русской церкви. Но оно явно оказывается неблагоприятным для развития духовной жизни. Среди учеников преподобного Иосифа мы видим много иерархов, но ни одного святого. 1547 год -- год венчания на царство Ивана Грозного -- в духовной жизни России разделяет две эпохи: Святую Русь от православного царства. Иосифлянство оказало большие национальные услуги русской государственности, как об этом свидетельствует деятельность митрополита Макария. Но уже Стоглавый собор Макария вскрывает теневые стороны победившего направления» [14, с. 352].