Выявляя исторический контекст соотношения христианской нормы и идеала, Федотов указывает на приобретенную русской религиозностью характерную черту -замещение духа формой, поиска истины -- готовой и неизменяемой традицией. Так, по его словам, «в религиозной жизни Руси надолго устанавливается тип уставного благочестия, “обрядового исповедничества”, который поражал всех иностранцев и казался тяжким даже православным грекам, при всем их восхищении» [14, с. 352]. Подобная, с точки зрения Федотова, деградация религиозного сознания ведет ни к чему другому, как к вырождению культурных и социально-политических форм жизни. «Наряду с этим жизнь, как семейная, так и общественная, все более тяжелеет. Если для Грозного самое ревностное обрядовое благочестие совместимо с утонченной жестокостью (опричнина была задумана как монашеский орден), то и вообще на Руси жестокость, разврат и чувственность легко уживаются с обрядовой строгостью. Те отрицательные стороны быта, в которых видели влияние татарщины, развиваются особенно с XVI века. XV рядом с ним -- век свободы, духовной легкости, окрыленности, которые так красноречиво говорят в новгородской и ранней московской иконе по сравнению с позднейшей. Ныне уже ясно, что основной путь московского благочестия вел к старообрядчеству», -- заключает Федотов [14, с. 352].
Как нам представляется, ценность культурфилософской концепции Федотова состоит не только в выявлении механизма преемственности духовных идеалов святости, создавших семиосферу русской культуры, но и в весьма аргументированной философской критике исторического опыта России, осуществленной на большой источниковедческой базе. Концептуальным основанием критического анализа выступают смысловые категории европейской цивилизации -- концепция личности, универсализм культуры, ее социальных практик и свобода, понимаемая духовно и политически. В европейской традиции, с ее синтезом античного наследия и христианского предания, личностность и свобода выступают непременным условием творчества, а универсализм выражает установку на созидание культуры как смыслового универсума жизни человека, имеющего опосредованное выражение в социальных практиках. Культурный мир, сформированный христианской традицией, в этом смысле должен быть понят не в «прикладном» значении художественного или философского произведения, а как способ жизни, или особый модус бытия, находящий воплощение в социально-политическом и духовно-творческом опыте.
Это объемно-критическое видение Федотовым культурной истории России точно подметил Ю. Иваск: «Федотов историю и изучал, и в истории выбирал.
Вот что, по его убеждению, могло бы быть творчески использовано из нашего предания для строительства свободной России (государственной, общественной, духовной): смирение (кенезис) и любовь-жалость (агапе) свв. Феодосия и Сергия; трезвенное “умозрение в красках” Андрея Рублева, поучительный опыт первой русской демократии в республике Св. Софии (Новгороде) и тот римско-классический замысел империи (дело Августа, благословенное Вергилием), который мог бы воплотиться, но не воплотился в петербургской монархии; а также и классический лад, строй мысли и творческая дисциплина Пушкина, наконец, традиции русской интеллигенции, -- пусть и беспочвенной, но жертвенной, и культурное западничество, обновленное и углубленное христианским ренессансом славянофилов» [3, с. 67].
Русская культура для Федотова, при всей ее исторической изменчивости, демонстрировала некую логику единства, выраженную в возвращении к одним и тем же архетипическим сюжетам и темам. Именно здесь и возникала собственно культурологическая проблема -- вопрос отношения к традиции. К традиции как памяти культуры, ее духовно-интеллектуальному наследию, и традиции как основанию культуры, связанной с определенным типом ментальности, форм хозяйствования и быта, определенной структурой социальных отношений. И если в истории России происходили значительные изменения, то духовные идеалы и смысложизненные цели человека, определяемые христианской идеей трансцензуса личности в горизонте Совершенного, сохраняли некую инвариантность. Выявляя эту линию преемственности на уровне идеалов и ценностей, Федотов, испытывая очевидное влияние работ Ключевского, возвратился к исходному началу -- взаимодействию религиозной традиции, социального порядка и духовного опыта личности.
Для того чтобы проследить подобные взаимосвязи и изменения в наследовании духовной традиции, Федотову пришлось создать рабочую модель типологии культуры. Так, философ, интерпретируя культурную историю России, различает в ней три периода -- древнерусский, имперский, советский. Если мы оценим данную типологию с точки зрения особенностей культурного самосознания, то выделенные периоды будут соответствовать религиозной, секулярной и превращенной религиозной форме (в виде большевизма и коммунизма). При этом проблематизация концепции Федотова связана с характером и способом наследования культурной традиции в трех основных формах: сохранения с архаизирующей тенденцией консервации и рутинизации, отрицания -- полного разрыва или радикального обновления, освоения -- переосмысления и творческого развития. Только третий путь русского мира, по Федотову, имеет историческую перспективу и культивирует значимую для него, как для творческого человека, европейскую триаду ценностей личности, свободы и культурного универсализма.
Нетрудно заметить, что критерием оценки в построениях Федотова оказывается отношение к традиции. Методология, избранная Федотовым, продуктивно работает на материале русской культуры и истории. Анализ путей и способов осуществления культурной преемственности является наиболее репрезентативным в выявлении специфики типа культуры и самосознания личности в процессе сохранения, трансформации или переосмысления сложившейся культурной традиции. Действительно, исторический парадокс традиции заключается в диалектическом сопряжении консервативного и новаторского, что ставит вопрос о возможности ее творческого освоения. По Федотову, история культуры России, как «закон памяти», актуализирована религиозной традицией, что позволяет выделить особую линию преемственности социального и духовного опыта во взаимодействии религии с другими высокими практиками. Какие же религиозные концепты, с точки зрения Федотова, выступают смыслопорождающими моделями культурной и политической истории России?
В первую очередь, это христианское учение о Творце и творении, которое было усвоено древнерусской культурой и приобрело со временем специфический смысл, во многом определивший ее своеобразие в мировой культуре, придав, с одной стороны, эсхатологический оттенок политическому и историческому мышлению, а с другой -- мессианские черты творчеству немалого числа художников. Личность, история и общество для носителей русской культуры мыслились в ситуации духовного самоопределения, в предстоянии перед лицом Божиим, а художественное творчество -- как особый опыт постижения и пересоздания мира, опосредствованный в очевидности образа. Все это способствовало формированию своего рода культурного архетипа, когда и историческое творчество народа, и художественный опыт личности нередко выступали аналогом религиозной идеи совершенствования. Подобный стиль мышления содержал в себе либо прямое выражение восточно-христианского богословия и мистического опыта, либо его коннотации, что во многом объясняется ролью византийской культуры в процессе христианизации Древней Руси.
В «Русской религиозности» Федотов показывает, что принцип взаимодействия религии с другими социальными и культурными практиками, транслируемый и воспроизводимый на последующих этапах истории Руси/России, задали в первую очередь художественно-философская и нравственно-аскетическая традиции, положенные в исток русской культуры как образец культурного творчества. Определяющим стало то, что усвоение христианского учения происходило в Древней Руси, с одной стороны, в форме научения аскетике как искусству святости, а с другой -- в художественно-эстетической форме постижения истины Откровения через Образ. Христианские ценности и идеалы милосердия, сострадания, самопожертвования, преданности, веры, стремления к истине, жажды справедливости и любви как высшего смысла жизни воплощались в персонажах реальной и вымышленной русской истории. Не имея школы философского мышления в традиционном понимании, русские книжники и живописцы превратили свой эмпирический опыт в своеобразную школу духовной философии, а художественный образ -- в развернутое учение о бытии и познании, в философию культуры и истории.
В этом контексте замысел Федотова впечатляет еще и тем, что, как историк и философ-культуролог, он начинает пересматривать русскую политическую традицию и находит причину русской несвободы. Она коренится в слабости усилий по интеллектуальному познанию и переосмыслению исторического опыта.
Как пишет Федотов, «убожество интеллектуальной культуры Древней Руси просто поразительно. В течение семи столетий -- то есть до XVII века мы не находим ни следа научной мысли в русской литературе, -- даже не одного догматического трактата. Вся литература носила практический, морально-наставнический характер, за исключением летописей, художественная ценность которых живо подчеркивает в силу контраста -- полное отсутствие научной культуры» [13, с. 47].
Как считает Федотов, Русь не восприняла классической греческой культуры, в то время как Запад ключом к своему спасению сделал латынь [13, с. 48]. С точки зрения развития рационального мышления «Библия и литургия на славянском языке оказались сомнительным подарком русской культуре» [13, с. 49]. Значение кирилло-мефодиевского наследия состоит в другом -- и именно данный опыт русская культура ярчайшим образом воплотила -- оно состоит в учении «о национальном призвании и особых задачах всякой нации, приобщенной к Вселенской Церкви» [13, с. 50].
В национальной церкви без должной опоры на богословскую школу и рациональный способ переосмысления традиции произошло угасание духа вселенской церкви. На эту проблему в свое время прямо указал В.О. Ключевский обозначив ее емким выражением «затмение вселенской идеи». Уверенность в том, что Русь является непогрешимым образцом православия и обладательницей полноты христианского учения, оказалась для национального самосознания губительным. Русское царство выпало из истории. Экстенсивная петровская модернизация вернула Россию в европейскую парадигму истории, но стержнем политической системы вновь сделала абсолютную и сакральную власть, сохранив за ней смысл и значение единственного субъекта исторического развития, правящего народом как объектом.
Историко-философский анализ Федотова позволяет выявить принципы смыслового соотношения и взаимодействия власти и религиозной традиции, что представляется весьма ценным. Неслучайно в древнерусской истории Федотов различает период Святой Руси и Московского царства, указывая, что с XVI века происходит чрезвычайно симптоматичный процесс отрыва от полноты исторического предания. Культурный результат возвращения в историю через империю не менее противоречив и лишь усугубляет разрыв между властью и обществом, образованным меньшинством и «безмолвствующим» большинством, продолжающим жить в традиционной культуре.
Второй аспект, анализируемый Федотовым, связан с отношением государства и церкви в рамках социальной структуры империи. Византийская реплика симфонии властей была нарушена явным подчинением государства церкви, но при этом транслировала социальную модель византийской империи, основанную на рабстве. Аналогом позднеантичной византийской системы рабства стала русская крепостная система. В текстах Федотова эта параллель в оценке духовной жизни Византии и России обнаруживается без особого труда. Характеризуя религиозный византинизм, он пишет: «…после нескольких серьезных попыток преобразования и христианизации народной жизни в течение первого столетия после Константина, Церковь как бы истощилась в усилиях и оставила бесполезную борьбу.
Освящение всей жизни стало символическим благословением, а не действительным ее преобразованием. Ориентализм государства, построенного Диоклетианом, сопровождался ориентализацией социальной жизни, опустившейся до уровня языческих обществ. Рабство было не только одним из основных социальных институтов, но и совершенной моделью всех социальных отношений. Каждый человек был раб вышестоящих и господин подчиненных. Этика рабства, под личиной христианского смирения, принималась и идеализировалась византийской церковью» [13, с. 45]. Полуосознанное чувство несовместимости языческой структуры общества и христианских основ жизни, ее идеалов порождало лицемерие. Вывод Федотова однозначен: «Отказ от попыток приблизить общество к этим основам, наряду с высокой личной, -- зачастую довольно суеверной, -- набожностью налагает на это утонченное общество печать неисправимой лживости» [13, с. 46].
Подмеченные Федотовым ориентализм, лицемерие, расхождение в социальной практике и постулируемых ценностях являются, к несчастью, исторически достоверными чертами русского традиционалистского культурно-политического мышления и бытия. Как и принцип иерархичности общества.
Федотов указывает на святоотеческий источник, послуживший его духовно-теоретическим обоснованием. Анализируя концепцию спасения древнерусского автора Кирилла Туровского, Федотов пишет: «Антигуманистическое византийское богословие непосредственно формирует представление о строго иерархической структуре общества. Согласно Псевдо-Дионисию Ареопагиту, небесной иерархии соответствует иерархия церковная, опирающаяся в свою очередь на социальную или политическую. Что действительно поражает у Кирилла и типично если не для теоретической мысли, то для жизненного уклада Византии, это -- подмена небесной иерархии церковной и претензии гражданской иерархии на место в Царствии Божием» [13, с. 83]. Таким образом, по Кириллу, трудности спасения достаются малым мира сего, а «путь ко спасению власть предержащих легок», заключает Федотов [13, с. 84]. Действительно, срастание государства и церкви в имперский период (при всей европеизации и культурных успехах России на поприще литературы и искусства, университетского образования) не устранили соблазна царебожничества с практически неизбежным выстраиванием бюрократической вертикали, освященной сакральной легитимностью царской власти.