В случае же с текстами лекций, выступлений и интервью Мамардашвили их первоначальная форма устной философской речи неотчуждаема и имеет прямое отношение к содержанию его философии. Мы согласны с Д. Деяновым в том, что аналитические инструменты Мамардашвили 1970-х и 1980-х гг. идентичны, более того - мы считаем, что как письменные, так и устные его тексты, как ранние, так и самые поздние могут быть рассмотрены как разработка и углубление одной и той же Темы (с большой буквы). Её можно сформулировать как «историчность начала», в дальнейшем она уточняется как тема «событийности начала». С этой позиции весь корпус текстов Мамардашвили можно анализировать как единое целое (правда, живое, то есть свободное, целое, которое внутри себя способно на непредвиденные скачки и непредсказуемые повороты и трансформации). Однако такой анализ должен быть дополнен анализом специфики стиля Мамардашвили уже как «говорящего философа».
Устная философская речь Мамардашвили как образец собственно философствования может быть рассмотрена и со своей универсальной, общезначимой стороны - в качестве философской речи как таковой, и со стороны авторской, персональной, уникальной - как явленность оригинальной мысли. И ту, и другую сторону можно соединить фразой Выготского «мысль не выражается в слове, а свершается в нём», то есть, иными словами, речь есть место события мысли, а точнее, может стать таковым. Каковы условия возможности превращения речи в место события мысли?
У Мамардашвили этого превращения требует сам предмет разговора. Здесь вступает в силу основное требование философии: требование автореференции. Речь о событии сама должна быть событийна, она должна отвечать, со-ответствовать предмету. Однако этот предмет, событие, как мы уже знаем, неуловим формой, то есть прежде всего словом; событие не есть форма, форма возникает всегда после события. Слово - всегда след уже свершившегося события. Но это значит, искомое событие с нами уже произошло, раз у нас уже есть слово. В слове заключён тот разлом, о котором говорилось выше, разлом в самом говорящем - между мной встретившим и мной упустившим. Эта нетождественность говорящего самому себе переворачивает всю проблему речи, как речи всегда к кому-то обращенной, речи как со-общения.
Как мы помним, классическая рациональность подразумевала - через допущение непрерывности - полную и универсальную сообщаемость знания как знания объективного, общезначимого. Позиция абсолютного наблюдателя - это позиция знающего, с которой безо всяких усилий знание может быть транслируемо незнающему независимо от его расположения в пространстве и времени. Этому соответствует классическая форма лекции: лектор есть фигура авторитета, носителя «естественного света разума», транслирующего знание ex cathedra непросвещённым массам. Это речь-монолог, последовательное рациональное воспроизведение механизма того или иного явления, восприятие которого адресатом гарантируется единым, одним для всех и прозрачным для самого себя сознанием. В этом смысле лекции Мамардашвили - вовсе не лекции в классическом смысле, о чём он и сам неоднократно говорит. Речь Мамардашвили, внешне похожая на монолог, насквозь диалогична. Однако это диалог не столько с аудиторией, сколько с самим собой. Речь тут возникает в разрыве, в несовпадении говорящего с самим собой, и обращена она прежде всего к самому себе.
В лекциях Мамардашвили мы то и дело встречаемся с ситуацией, когда говорящий как бы наталкивается на невидимое препятствие, признаётся в сложности, граничащей с невозможностью описания и артикуляции рассматриваемого феномена. Можно было бы спросить: почему же Вы, Мераб Константинович, не потрудились заранее сформулировать и записать то, что Вы хотели сказать? Но в том-то и дело, что это противоречило бы поставленной задаче: поставить себя перед лицом тайны, с риском своего собственного непонимания попытаться удержать зазор между собой незнающим и собой же как возможным знающим, тем знающим, которого незнающий сам уезжает. В одном месте Мамардашвили описывает структуру личности через понятие Luft, зазор, в котором темнеет «лик, наведенный пустотой» [18, с. 635], возможный человек. Именно этому лику адресована речь Мамардашвили как не знающего самого себя. Событие, как мы помним, возможно только в зазоре, в темноте и пустоте непонимания, которое образует место, где может случиться или не случиться событие. Этот зазор провоцирует речь, вызывает стремление высказать, воплотить в слове и тем самым обрести предмет стремления. Такая речь не может быть заранее записана, она рождается здесь и сейчас из глубины собственной тени. Поэтому речь Мамардашвили по сути автобиографична (при этом для понимания этой автобиографичности вовсе не обязательно знать подробности личной жизни Мамардашвили), рождается из личного опыта, из всегда своих и непередаваемых эпифаний. В лекциях о Прусте (мы сейчас берём оба тбилисских курса как одно целое) Мамардашвили движется от символов (например, второго рождения, смерти, пробуждения, чудовища обмана Гериона, кругов Ада Данте и т.д.) к эпифаниям Пруста и обратно. Движение это, по существу, бесконечно, поскольку непонимание никогда полностью не устраняется.
Можно было бы предположить, что «незнание» Мамардашвили, его оговорки, остановки, бесконечные отклонения в сторону есть всего лишь игра, инсценировка. Что ж, так и есть, это действительно игра. Но игра вовсе не означает обман, ложь. Игра задаётся правилами, в данном случае - правилами философского вопрошания, и эти правила должны неукоснительно соблюдаться. Постановочность, инсценировка состоят в намеренном, искусственном создании условий для постановки себя самого в ситуацию необходимости и одновременно невозможности говорить. Эта ситуация искусственна и противоестественна в той же мере, как искусственно все человеческое бытие, которое никогда не просто есть, а создается и удерживается усилием.
В.А. Подорога в тексте «Проект и опыт: Г. Щедровицкий и М. Мамардашвили. Сравнительный анализ стилей мышления» подмечает один часто совершаемый Мерабом Константиновичем на лекциях жест, как бы упреждающий возможную интерпретацию его мысли слушателями и отбрасывающий её в качестве ложной, обыденной, естественно-психологической словами: «я не о том...» [19, с. 213]. Рискнём предположить, что этот жест адресован опять же не слушателям, а себе самому, а точнее, он приостанавливает присущий всякой речи автоматизм, сразу же под- составляющий на место подразумеваемого готовые, сложившиеся значения. В этом смысле философская речь является борьбой с языком, аналогичной заявленной Мамардашвили и Пятигорским борьбе с сознанием: «борьба с сознанием означает, что стремлением человека сознание перестаёт быть чем-то спонтанным, относящимся к природе, автоматически функционирующим... мы исходим из того несколько безумного предположения, что в этот момент, сейчас, в то время, когда мы рассуждаем о проблеме сознания, когда, как мы говорим, “мы работаем с сознанием”, мы уже в некотором роде его как какой-то спонтанный, естественный процесс исключаем» [5, с. 21]. Речь и мысль не сводимы друг к другу, между ними должно быть удержано напряжение, создающее диалогическую пульсацию речевого мышления. «Когда акт речи отменяет саму речь, это и есть мышление, или философствование» [12, с. 87].
Каким образом может быть передано то, что передано быть не может, а именно внутренний акт, событие, которое может только случиться или не случиться с тобой лично, но по определению не может быть как-то гарантированно организовано (ведь случайность исключает какие бы то ни было гарантии)? Здесь применима концепция косвенного сообщения, разработанная Кьеркегором, именовавшим себя субъективным мыслителем, то есть мыслителем, имеющим дело с внутренним, личным, сингулярным. Требование, которое субъективный мыслитель должен к себе предъявлять, есть требование осуществления двойной рефлексии. Под этим подразумевается, что форма сообщения мысли должна включать в себя, иметь в виду и давать место самому мыслящему как способному эту мысль помыслить. Какому мыслящему? Такому, который абсолютно уравнен в положении со всеми остальными, для которого не существует позиции абсолютного наблюдателя и который так же, как и все, должен самостоятельно, без каких-либо гарантий на успех совершать акт. «Форма сообщения должна художественным образом содержать в себе столько же рефлексии, сколько содержит в себе...сам мыслитель, продолжающий существовать внутри своего мышления» [20, с. 81]. Мамардашвили для иллюстрации этого момента прибегает к сонету из «La Vita Nuova» Данте, которому божество говорит: «Я подобен центру круга, от которого равно отстоят все окружающие его части; ты же не таков» [21, с. 50], призывая его занять положенное ему место вместе с остальными. Кроме того, следуя Сократу, Кьеркегор как субъективный мыслитель должен создать диалогическое напряжение, поле вопрошания, обозначить апорийное, непроходимое место того парадокса, который представляет собой в случае Кьеркегора парадокс веры. Веру роднит с пониманием её непередаваемость, её определение в качестве личного, неотчуждаемого внутреннего акта.
Акт понимания есть событие усмотрения целого, «гештальт-переключение» («Переключение “гештальта” - неструктурное событие» [3, с. 87]). Усмотрение этого целого переживается как очевидность, каковой, например, является математическая очевидность 2 + 2 = 4. Особенность этого переживания заключается в том, что она как бы «заслоняет» себя тем, что переживается в качестве очевидного, и создает иллюзию пред-данности этой очевидности в вещах. Однако если мы вернёмся к приведённому примеру, ни в одной двойке самих по себе не содержится «4», оно требует дополнительного акта мысли, усмотрения понятия числа «4», которое включает в себя и разложимость числа 4 на 2 и 2, и получение его путём их сложения. Мамардашвили пишет: «логос (т.е. собрание) - это не 2 и 2 равное 4, это то, что заставляет сказать, что 2 + 2 = 4 (и что неотделимо от актуалии, особой убедительности (т.е. очевидности. - Прим. наше) формальной и эффективной причины)... Сами 2 и 2 - просто механические части, и в них самих по себе нет того, в силу чего мы приходим что это - тайна, как и связь тела и души!» [18, с. 833]. Понятие числа 4 ещё можно определить через родовидовое различение, это сложное понятие, в отличие от лежащего в его основе понятия «числа вообще», без усмотрения которого мы не можем говорить ни о каких конкретных числах. Причём под усмотрением последнего не подразумевается некое абстрактное представление о нём, а, например, усмотрение одного и другого яблока в качестве двух яблок, то есть усмотрение некоторого числа, в самих яблоках не содержащегося.
Прямая передача знания состоит в передаче обучающемуся носителем знания элементов содержания в порядке причинно-следственной связи. Однако если целью передачи знания является понимание, на основе которого уже может выстраиваться объяснение тех или иных явлений (к примеру, понимание основ физики для объяснения физических процессов), то одной передачи содержания становится недостаточно. Оно должно завершиться дополнительным к содержанию актом собирания его в целое, который должен быть самостоятельно произведён принимающей стороной, самим обучающимся. И в этом случае успех обучения изначально не гарантирован, поскольку само осуществление или неосуществление акта понимания со стороны обучающегося неподконтрольно преподавателю. «Сама истина не может быть получена как конечное звено вывода или доказательств, она лишь может быть (как ещё Сократ понимал и Платон практиковал) в определённом смысле индуцирована... навеяна. Нужно так заморочить человеку голову, чтобы он просто от отчаяния сам перескочил (курсив наш. - Д.Р.) в истину» [14, с. 194].
Если стоит задача передать акт понимания - задача по определению напрямую невыполнимая, - то это в первую очередь требует, чтобы сам текст, призванный передать сообщение, был устроен таким образом, чтобы задавать условия возможности свершения этого акта. Ведь кто бы ни создавал этот текст, он не может претендовать на большее, чем на возможность, а осуществится она или нет - это уже не в его власти. Если мы вспомним тексты, принадлежащие истоку философии (а прежде всего в философии ставится вопрос о понимании самого понимания), а именно тексты диалогов Платона, то увидим, что они построены как раз по вышеуказанному принципу. Платоновский Сократ не передаёт никакого содержания, то есть никакого готового знания, а задаёт вопрос о том, что значит знать. Он не выступает носителем знания, наоборот, он играет роль невежественного простеца, пристающего к окружающим, на первый взгляд, с самоочевидными вопросами. Он сбивает с толку, выбивает собеседника из привычно занимаемого им места - куда? В поле проблематического, зыбкого, где еще ничего не решено и ничего не понятно. Главное для Сократа - не решить проблему, а поставить ее, не передать знание, а навести, привести собеседника в то место, где возможно рождение понимания. При этом наведение осуществляется путем диалога, что предполагает совместное, равное участие обоих собеседников: они равны по занимаемому ими положению, никто из них не обладает преимуществом, никто из них не знает больше другого относительно обсуждаемого предмета (другое дело, что кто-то может думать, что он обладает этим знанием; задача Сократа в том числе состоит в том, чтобы рассеять это заблуждение). А это значит, что и Сократ должен совершить те же шаги, что и собеседник, приложить столько же усилий, чтобы оказаться в том же месте, куда он ведёт своего «ученика». А главное, сама форма диалога, а также маска невежды и простака, надеваемая Сократом, и есть то, как совершается акт мысли. Форма тут неотделима от содержания.
Сократ-невежда - это тот Другой Сократа, которого он создает для смещения себя самого с позиции уже-все знающего и уже-все-понимающего. Диалог же создает постоянное напряжение между двумя Сократами, то есть это прежде всего диалог Сократа с самим собой, он разыгрывает его на публике, привлекая других участников и показывая, демонстрируя свершение акта мысли. Эта демонстрация пройдёт мимо, если нет зрителя-участника, активно вовлекаемого в драматические перипетии мысли и попадающего в проблематическое поле - топос события мысли, который может теперь быть назван «разговором души с самой собой». Вот что говорит о текстах Платона сам Мамардашвили: «он [Платон] - один из первых создателей такого текста - философского текста, - в котором может произойти событие, в котором событие индуцируется самим текстом» [22].