Как известно, картезианская картина мира не допускает пустоты. Пустота возникает, когда мы включаем в описание сторону сознания. Ведь для понимания условий случания или неслучания события знания мы должны брать в расчёт наличие или отсутствие у индивида того или иного знания, т.е. уже наличествующие связности и упорядоченности, внутри которых он находится и которыми он мыслит. Особую роль здесь начинает играть продуктивное непонимание, которое есть не просто отсутствие понимания, а нехватка понимания. Именно эта нехватка создаёт пустое, очищенное от готовых форм пространство, где может случиться событие понимания, которое кристаллизует после себя новые формы, новые связности.
Мы подошли к понятию «сознание» у Мамардашвили, одному из ключевых в его философии. На центральность этого понятия указывает и сам Мамардашвили. На вопрос, в чем состоит его основной философский интерес, он отвечает: «исследование сознания и символических структур сознания» [8, с. 203]. Наше же утверждение о понятии «событие» как ключевом для философии Мамардашвили основывается в том числе на том, что и сознание у него должно пониматься событийно: «сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании... событие в мире» [9, с. 219]. При этом введение понятия «сознание» обосновывается в контексте рассматриваемой им проблемы описания явлений знания как событий. Событие предполагает элемент случая, риска; это то, что могло бы и не случиться или случиться иначе. Случай предполагает пустоту, непредзаданность, элемент непонимаемого. Искомая пустота обнаруживается в сознании.
Сознание понимается им двуаспектно. С одной стороны, сознание есть акт. Но акт в данном случае не следует понимать как классический акт рефлексии или волевой акт. Это неустанно подчеркивает Мамардашвили, говоря, что нельзя захотеть мыслить - и помыслить, нельзя захотеть почувствовать - и почувствовать. Акт в каком-то смысле уже всегда произошел до того, как мы успели его ухватить, причём не в чьей-то голове (и сознание поэтому располагается вовсе не под черепной коробкой индивида, скорее оно действует в его «втором теле», вовне), а между вещью и глазом, в событии, со-бытии. Например, нечто захватило мое внимание, отличило это нечто от других вещей, выделило его из среды. Акт различения («сознание есть одновременно и различение» [10]) уже произошел, до и помимо моей воли. Притом причина этого различения неясна, непонятна мне самому. Всё, что в моих силах, - это удерживать эту тайну, не вписывать её в готовые структуры, двигаться на одном месте в собственной темноте, в непонимании.
Незнание тут - не отсутствие информации, а нехватка, нужда, а сознание есть сознание нужды. Незнание - это состояние, но не в смысле статичности, а в смысле предельно интенсивного, напряжённого стремления, которое при этом никуда не движется, стоит на месте, ждёт и удерживает. Стремление в нужде и нехватке - любовное, эротическое, и, по существу, философское. «Я не знаю ничего другого, кроме предметов любовных», говорит Сократ в «Пире» [11, с. 305]. В этом же диалоге обозначается различие между невеждой и философом, различие, имеющее прямое отношение к делу. Невежда не знает, как и философ, но, в отличие от последнего, и не стремится узнать, не захвачен Эротом, не испытывает нужды (и в этом смысле внешне неотличим от мудреца как уже знающего; на этом сходстве и играет сократическая ирония). Это эротическое стремление, однако, не есть просто стремление к предмету любви, ведь причина любви мне непонятна; эта непонятность не позволяет отождествить причину с предметом, между ними обнаруживается несовпадение.
Мамардашвили иллюстрирует эту ситуацию многочисленными примерами из романа Пруста, такими как любовь Марселя к Альбертине, любовь Сен-Лу к Рашель, примерами любви как особого рода иллюзии. Иллюзорность здесь - в отождествлении причины и предмета, что то и дело трагически обнаруживает себя в страданиях любящего. Страдание выступает как след различия между причиной и предметом, между некоей завершённой формой (например, конкретного человека с такими-то качествами) и самим по себе стремлением к другому, которое с этой формой не совпадает, но было вложено в неё, или интендировано, заряжено энергией стремления. Страдание может открыть путь (а может и не открыть) к обращению взгляда от предмета любви к его причине. Мамардашвили не раз вспоминает высказывание Аристотеля о том, что причина любви гораздо важнее, чем её предмет. Обращение взгляда на причину, которая есть само стремление к всегда другому, явившемуся в инородной форме и слившемуся с ней, предполагает изменение нашей естественной оптики, всегда предметной, поэтому обращение не длится само по себе, оно должно удерживаться, заново воспроизводиться.
Это удержание длит событие, длит акт различения. Удержание мы понимаем не по аналогии с физическим усилием, а именно как физическое усилие: удержание требует физического труда, требует вещественной формы. Это и есть второй аспект сознания: оно в качестве акта кристаллизует позади себя, не как результат, а, скорее, как отложение, квазивещественные образования, те самые содержательные формы, или превращённые (если брать их со стороны их несводимости к бытию) чувственно-сверхчувственные вещи- органы, составляющие наше «второе тело». Мы всегда имеем дело исключительно с этими формами. Так называемое «расколдовывание» форм не представляется возможным, поскольку то, что породило эти формы, мы всегда уже упустили; сам по себе акт рождения не может быть схвачен никакими формами. Единственное, что в наших силах, - это превращение превращённых, порождённых форм в формы порождающие, обращающие взгляд на радикально иное по отношение к ним, формы, самим своим устройством указующие на то, что они всегда только формы, всего лишь формы.
Как определяет эпифанию Мамардашвили? Эпифания - это «феномен явленности истины, или реальности, в прозрачном чувственном теле, непосредственно являющемся и пониманием» [12, с. 113], это «выделенные привилегированные явления мира» [12, с. 129]. К этому определению следует добавить ещё одну характеристику понимания феноменов как эпифаний, а именно - их непроизвольность. В этом заключён важный момент расхождения Мамардашвили с позицией Гуссерля. Непроизвольность как способ явленности эпифаний исключает наличие у наблюдателя свободы выбора в смысле возможности ему избрать - произвольно - тот или иной феномен для описания. Свобода выбора приписывалась наблюдателю ещё Декартом («Свобода выбора понятна сама собою» [6, с. 162]), и в этом отношении Гуссерль остаётся последовательным картезианцем. Гуссерль, движимый идеей создания феноменологии как точной науки, стремится сохранить классическую фигуру абсолютного наблюдателя, трансцендентального Эго в качестве гаранта непрерывности опыта. У локализованного же в мире субъекта Мамардашвили нет и не может быть никаких гарантий, как не может быть у него никакой «внемирной» точки опоры, никакой привилегированной позиции. Единственная привилегированность, о которой здесь может идти речь, - это привилегированность, заключающаяся в полном и ясном сознании своей непривилегированности. Явленность истины тут событийна и в этом смысле совершенно не зависима от воли субъекта; это то, что с ним случается.
Эпифаническая явленность истины вытекает из нашей неотчуждаемой историчности и сцепленности с миром: истина не открывается, не добывается нами, она может с нами случиться или не случиться. Всё, что мы можем, - это удержаться в ней, «работать, пока свет с нами», чтобы эпифания не прошла бесследно, а кристаллизовала после себя новую форму, новый орган видения и понимания. Сложность в улавливании события состоит ещё и в том, что даже когда мы говорим об эпифании как о физической явленности некоей истины, внутреннее различение, благодаря которому эпифания была усмотрена, уже произошло до неё. Тут мы можем или всё дальше двигаться в прошлое в попытке ухватить само событие, и тогда наш поиск уйдет в дурную бесконечность, или - остановиться и провести линию, перпендикулярную нашему времени как последовательности. Время события ортогонально нашему времени, оно - здесь и сейчас, в неподвижной длительности места. Событийность здесь также должна пониматься как совместность, как со-бытие: это и не вещь, и не субъект, а нечто между тем и другим, встреча, случайная встреча. Итак, что представляет собой эпифания? Это некое чувственно, эмпирически явленное тело, которое вместе с тем по непонятным для субъекта причинам выделяется и отличается некоторым образом от всего, заключая в себе что-то другое, помимо только чувственно данного. Это другое и есть истина, или реальность.
Истина у Мамардашвили, в полном соответствии с необходимостью всегда удерживать зазор между мышлением и бытием, определяется исключительно апофатически, как всегда другое, а сознание - как «сознание иного» [10]. В вышеприведённой характеристике эпифании как тела, «непосредственно являющегося и пониманием», понимание, на наш взгляд, следует трактовать и негативно - как непонимание, продуктивное непонимание, как тайну, индуцирующую сдвиг в топос. Эпифания явлена с очевидностью, радостью узнавания, но эта очевидность непонятна, неопределённа, она взывает к определению, к артикуляции формой. Эпифания - феномен интериоризирующий, переводящий экстенсивное в интенсивное; то избыточное, что явлено в нём, явлено индивидуально, не объективно, оно вступает в сообщение с собственной темнотой индивида, собственным незнанием, которое не может быть коммуницируемо (Мамардашвили использует образ тени: тень всегда только моя, она неотчуждаема и создаётся моим телом, моей плотностью, непроницаемостью, и светом, который всегда позади; мы не можем видеть источник света, но наша тень свидетельствует о нем).
Здесь мы можем наблюдать совмещение классической и неклассической картин мира; Мамардашвили сохраняет объективное пространство наблюдения, но преобразует его в соответствии с учетом феноменологического пласта. В этом состоит его проект «расширенной онтологии» [7, с. 12], такого описания, которое выходит за пределы феноменов к пространству объективных законов и каузальных связей и позволяет выявить эффекты, возникающие на стыке двух пространств, двух взаимодополнительных способов описания. «Феноменологический сдвиг понимания позволяет нам видеть, что есть не просто мир, а еще мир рождений, которого мы не видим, поскольку видим предмет» [13, с. 35].
Парадокс события в том, что когда мы начинаем искать его, зависаем в напряжённом ожидании его, всматриваемся вперед в надежде его обнаружить, мы пропускаем тот момент. Само наше состояние ожидания и поиска, нужды и нехватки указывает на то, что искомое событие уже произошло (оно и послужило причиной его поисков). След события и есть эта нехватка, пустота, которая не есть простое отсутствие, а след бывшего присутствия. Акт различения между есть и нет, между бытием и небытием, уже провёл незримую границу; опыт этой границы помещает в разлом, раскол между всегда уже названным, понятным и иным, неведомым и невыразимым. Известная загадка Платона (и всей философии): в поисках истины как её узнать? Ведь узнавание означает, что мы уже как-то знали истину ещё до её поисков. Встреча уже состоялась, мы её всегда уже упустили. Кто упустил и кто встретил? Разлом здесь между мной и мной же самим, между мной встретившим и мной упустившим. Признание этого раскола, несовпадения себя с самим собой является условием возможности мышления о событии: «... проблема расширения сознательной жизни и вообще установка на сознательную жизнь в конечном счёте сводится к тому, чтобы настроить себя камертоном как инструмент сознательной жизни, в которой могут случиться какие-то новые сознательные опыты, какие-то новые события, и одной из посылок такой настройки является отказ от важнейшей установки европейской культуры, установки на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены состояний сознания во времени и их разнообразия в пространстве» [5, с. 104].
Косвенное сообщение и поэтика философской речи
Мамардашвили вспоминает характеристику языка, данную Гумбольдтом через аристотелевское различение эргона и энергейи: «язык есть не только эргон, то есть продукты, но и энергейя - деятельность, то есть всегда живая, длящаяся деятельность. Язык не есть набор слов и прочих элементов, которые могут быть выделены в языке, а есть продолжающаяся деятельность, а продолжающаяся деятельность содержит в себе возможность порождения все новых и новых смыслов» [14, с. 204]. Что есть событие пробуждения? Как описывает его Гераклит: «Смерть есть всё то, что мы видим проснувшись» (перевод В.В. Бибихина). Мы видим смерть, то, что уже не сможет стать иным, мы видим «окаменелые формы», готовое, завершённое, ставшее - эргон. И прежде всего это касается языка. Проснувшись, мы обнаруживаем себя в мире, где всё уже названо, именовано, заполнено готовыми значениями. Пробуждение же беременно иным, новым, своим, оно несёт в мир рождение, требует для него места. Где и как найти это место в мире готовых форм и значений? Онтология события Мамардашвили, о которой у нас шла речь до сих пор, является не столько ответом на этот вопрос, решением задачи, сколько способом очерчивания и держания этого места рождения, вмещения этого места в мир - не какого-то конкретного нового явления знания, мысли, чувства, а самой возможности рождения иного в мире, места для возможного события, места для всегда другого начала. Этот способ не содержится у Мамардашвили в виде инструкции или пошагового метода, а физически практикуется им в его устной речи, актуализирующей второй аспект языка как «всегда живой, длящейся деятельности».
Значение способа философствования Мамардашвили, избранного им стиля настолько велико, что некоторые его коллеги, например М. Рыклин и В. Подорога, в тексте «Третья возможность метафизики» ставят под вопрос вообще саму возможность адекватного понимания философии Мамардашвили вне контекста его так называемой «телесной дидактики» (в большей степени этот тезис принадлежит М. Рыклину [15]; Валерий Александрович допускает возможность анализа расшифровок лекций Мамардашвили именно как текстов, абстрагируясь от их вторичности, стенографичности). Среди критиков этого весьма радикального тезиса стоит прежде всего упомянуть Владимира Калиниченко и его текст «Об одной попытке “децентрализовать” Мераба Мамардашвили» (в нём, помимо тезиса о первичности «телесной дидактики», оспариваются другие утверждения вышеупомянутых авторов, приписываемые Мамардашвили и вступающие в противоречие с его собственной позицией, как, например, утверждение об «универсальной рефлективной дублируемости всех фактов культуры» и их принципиальной «расколдовываемости») [16], а также болгарского философа Д. Дея- нова. Последний в статье «Мамардашвили и европейская философия ХХ века» выдвигает следующие контраргументы по отношению к позиции Подороги и Рыклина: тезис о преобразовании Мамардашвили из философа пишущего в философа говорящего, произошедшем в 1970-х гг., является следствием «ретроспективной иллюзии», поскольку до того, как в конце 70-х - начале 80-х гг. его лекции стали записывать, он «был пишущим философом, который на лекциях обговаривал ранее написанное им»; кроме того, «аналитические инструменты, используемые Мамардашвили в 1980-х гг., идентичны тем, что были разработаны им в 1970-х», а Мамардашвили 70-х гг. «поддается пониманию без какой бы то ни было “телесной дидактики”» [17, с. 372]. Первый аргумент представляется нам весьма спорным. Хотя устным текстам Мамардашвили предшествовали как черновые письменные записи (в настоящее время для ознакомления доступны архивные фрагменты записей к лекционным курсам о Прусте, по своей тезисной форме более близкие тексту «Стрелы познания», чем тексту самих курсов), так и статьи, а также трактаты («Стрела познания» и «Символ и сознание»), это не снимает бросающегося в глаза различия устной и письменной форм. Это различие релевантно в отношении вовсе не всех философов. Например, известно, что лекции М. Хайдеггера, как, кстати, и В.В. Бибихина, представляли собой чтение заранее написанного. В этих случаях значение звучащего слова для понимания смысла написанного аналогично ситуации, когда мы слышим стихотворение в исполнении автора: это может способствовать пониманию, ухватыванию ритма, тех или иных авторских акцентов, ударений, однако не является обязательным и необходимым условием понимания текста.