Мераб Мамардашвили: событие мысли и педагогическая практика
Рындин Дмитрий Геннадьевич - аспирант философского факультета.
Издательство «Рипол-класик», ведущий редактор, Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия
Аннотация
В настоящей статье делается попытка проанализировать внутреннее устройство устной философской речи выдающегося философа второй половины ХХ века Мераба Константиновича Мамардашвили, речи, которая выступает главной отличительной чертой его знаменитых лекционных курсов конца 70-х - начала-середины 80-х годов, посвящённых философии, но читавшихся преимущественно для нефилософской аудитории. Анализ предваряется рассмотрением проекта новой онтологии сознания, осуществляемого Мерабом Мамардашвили в ряде ключевых его работ. Ставится задача выявить сущностную взаимосвязь формы философствования (и преподавания философии) Мамардашвили c содержанием его философии.
В первой части статьи производится экспозиция проблематики события в контексте теории и онтологии познания и возникновения этой темы у Мераба Мамардашвили в связи с критикой классической философии. Осуществляется описание классической рациональности с выявлением её «слепых пятен», а именно - историчности и событийности явлений знания и понимания, не ухватываемых объективирующим взглядом классического наблюдателя. Анализируется двухаспектность понятия «сознание» у М. Мамардашвили в контексте выстраиваемой им феноменологии события. Термин «эпифания» рассматривается в качестве ключевой характеристики события знания.
Во второй части работы в центре внимания - особенности устной философской речи Мамардашвили, понимаемой как одна из стратегий косвенного сообщения, в её отличии от прямой передачи знания в классической модели преподавания философии. Разбираются различные подходы к интерпретации особенностей формы лекционных курсов Мераба Мамардашвили у отечественных исследователей и предлагается интерпретация, исходящая из её специфики как косвенного сообщения события знания.
Ключевые слова: М. Мамардашвили, (философская речь, лекции, косвенное сообщение, событие мысли, некла,ссическа,ярациональность, эпифания, неклассическая онтология познания
Merab Mamardashvili: Event ofThought and Pedagogic Practice
Abstract
Dmitry G. Ryndin - Doctoral student in philosophy, senior editor of “Ripol-classic” Publishing House, Russian State University for the Humanities, Moscow, Russia
The concept of event has been widely disseminated in various fields of human sciences, including the psychology of education and pedagogics. If one seeks to explore the full heuristic potential of the concept, it is necessary to take into account its essential affiliation with non-classical ontology. The article presents an attempt to analyze the inner structure of Merab Mamardashvili's oral philosophical speech, that can be considered a distinctive feature of the series of lection courses, which he held in the late 70-ies - beginning of 80-ies mainly for the audience of non-philosophers. The article deals with the research of essential connection between form and content of Mamardashvili's philosophy. In the light of this connection the article reviews the project of the non-classical ontology ofcognition, that Mamardashvili develops in some of his main works.
The first part of the article contains an exposition of the problem field of “event” in the context of history and ontology of cognition, as well as reconstruction of the genesis of this theme in Mamar- dashvili's philosophy. Mamardashvili describes the classical type of rationality and its “blind spots” - that is, historicity and “evental” character of phenomena of cognition, which cannot be seen in the objectifying gaze of the classical observer. An attempt is made to analyze Mamardashvili's concept of conscience in the context of his phenomenology of event. The term “epiphany” is interpreted as a key characteristic of events of cognition.
The second part of the article deals with the uniqueness of Merab Mamardashvili's oral philosophical speech, that is interpreted as one of the strategies of indirect communication. Indirect communication is distinguished from direct communication of knowledge, the central model of classical pedagogics. The article studies several different approaches to interpretation of Merab Mamardashvili's teaching strategy and proposes the approach that is based on the concept of indirect communication of event of cognition.
Keywords: Merab Mamardashvili, oral philosophical speech, event, phenomenology of event, non-classical ontology, epiphany, teaching strategy
Введение
Концепт «событие», знаменовавший в философии ХХ века радикальные преобразования классической картины мира и онтологии познания, можно по праву считать междисциплинарным [1]. Он получил широкое распространение в современной философии, литературоведении, лингвистике и в других областях гуманитарного знания, в том числе в исследованиях по педагогике и психологии образования. В последних можно отметить смещение внимания от субъекта образования к тому, что можно назвать «событием образования», понимаемым как «объемлющее отношение, не сводимое к субъективной атрибуции или интеракции участников, но определяющее их присутствие в образовании и режим культурного функционирования в целом» [2, с. 4]. Для раскрытия во всей полноте эвристической ценности термина «событие» в психологии образования необходимо учитывать содержащиеся в нём фундаментальные философские импликации, а именно его сущностную принадлежность неклассической онтологии. В этом отношении особый интерес представляет собой философско-педагогическая практика выдающегося философа второй половины ХХ века Мераба Константиновича Мамардашвили, поскольку в ней не только содержательно раскрываются неклассические онтологические основания «событийности», но и сама она являет собой уникальное «событие образования».
Первое, что обращает на себя внимание при знакомстве с философией Мамардашвили, то, что с порога захватывает, но и то, что прежде всего становится препятствием для анализа, - это сама форма его текстов, а именно форма публичной устной философской речи. Она выступает главной отличительной чертой его знаменитых лекционных курсов конца 70-х - середины 80-х годов, посвященных философии, но читавшихся преимущественно для нефилософской аудитории. Эти курсы до сих пор представляются беспрецедентной и уникальной формой преподавания философии в советском (и постсоветском) пространстве. В настоящей статье делается попытка выявить фундаментальную связь формы философствования (и преподавания философии) Мамардашвили с содержанием его философии, требующим для себя иной, «косвенной» стратегии передачи сообщения, в отличие от классического «прямого» способа передачи знания. В первой части статьи производится экспозиция собственно содержания философии Мераба Мамардашвили как проекта новой онтологии познания, концентрирующейся на описании знания и понимания как события. Во второй части работы в центре внимания - особенности устной философской речи Мамардашили, трактуемой как одна из стратегий косвенного сообщения.
Феноменология события
В контексте проблемы истории познания Мамардашвили приходит к необходимости построения новой онтологии, которая включала бы в себя сами акты нового знания, новой мысли в качестве «свободных явлений, то есть таких, которые в себе же содержат (или сами впервые устанавливают) причины своего случания....Они свободны в том буквальном смысле, что иначе мы о них и говорить не можем, поскольку, допуская в корпус науки только новое и уникально происходящее, мы лишь после этого говорим о чём-то в мире в терминах законов (в этом смысле законы устанавливаются, а не пребывают где-то в трансцендентном мире сущностей, ожидая быть познанными)» [3, с. 281]. Онтология у Мамардашвили экспериментальна, она носит не репрезентативный, а конструктивный характер. Это не описание мира как он есть, а конструкция, выстраиваемая в качестве ответа на заданные условия задачи, ответ на вопрос: «Как должен быть устроен мир, чтобы событие под названием “мысль” могло произойти? Как возможен и как должен быть устроен мир, чтобы были возможны этот акт и это событие?» [4, с. 17].
Проблема события напрямую связана с проблемой непрерывности и дискретности, их совмещения: «суть классической абстракции в том, что рефлексивное воспроизведение предполагает непрерывность <...>. Критика Маркса пересматривает именно эту абстракцию, идёт путем указания на отсутствие такой непрерывности: например, между сознательным мотивом и его несознаваемым объектом, или порождающей структурой... нет непрерывности» [5, с. 106]. В этом проблемном поле и раскручивается мысль Мамардашвили. Главными текстами, посвящёнными этой теме, являются «Классический и неклассический идеалы рациональности» (1984) и «Стрела познания» (1997). Однако наиболее адекватной формой... даже не выражения мысли, этот термин здесь не подходит, поскольку предполагает пред-данность мысли её вещественной артикуляции, - как если бы мысль уже содержалась бы в голове и её оставалось бы только облечь в слова, - нет, наиболее адекватной формой самой мысли, или аутентичным способом свершения мысли Мамардашвили, физической явленности его онтологии, служит устная речь мыслителя, его лекционные курсы. Причём в самом чётком, кристальном виде это усматривается прежде всего на примере курса «Психологическая топология пути» 1984 года, а также курса вильнюсских лекций «Опыт физической метафизики» 1981 года, хотя это относится и к остальным курсам. Однако прежде чем мы перейдем к рассмотрению устной формы мысли Мамардашвили, постараемся помыслить основные ходы его онтологии.
Начало всегда исторично. Мы можем начинать только с того, что уже есть. В соответствии с этим Мамардашвили начинает работать с теми формами, которые определяют все современные ему, а во многом и нам, способы мышления. Чтобы «выпасть» из этого определяющего и структурирующего мир мыслительного пространства, необходимо внутри него произвести акт различения, найти точку несовпадения, нетождественности этого пространства с бытием, несовпадения уже как-то понятого мира с самим собой, чтобы возникла сама возможность обнаружения иного, пока еще неведомого пространства, иного мира. Это различение приобретает вид историко-философского анализа классического и неклассического идеала рациональности, классической и неклассической онтологии ума, проблематизации тех посылок и допущений, на которых основывается классическая рациональность. Примечателен сам способ работы Мамардашвили с классической «картиной мира». Он не отбрасывает её в качестве ложной, иллюзорной, неподлинной, а вводит в неё ряд элементов, радикально преобразующих её изнутри. Этот же способ работы можно наблюдать и в курсах, посвящённых великим классикам, Декарту и Канту, - в «Кантианских вариациях» 1982 года и «Картезианских размышлениях» 1981 года, представляющих собой неклассическое прочтение классики.
Классическая рациональность задаётся прежде всего Декартом. Заметим, что и его онтология, возникающая в свете открывшегося нового, невиданного и бесконечного мира, задумывалась самим Декартом не как описание некоего «истинного положения дел», а как метод, путь, который, быть может, куда-нибудь да выведет. Декарт использует здесь метафору заблудившегося в лесу. Чтобы выбраться, нужно избрать, произвольно, на свой страх и риск, без каких-либо гарантий, определенное направление и идти, никуда не сворачивая [6, с. 103]. Мы должны сделать допущения - экспериментальные, рискованные, - чтобы у нас появился шанс помыслить что-нибудь истинное. Кроме того, чтобы стало возможным свободное движение, мы должны произвести то же внутреннее различение, отличить себя от мира, поставить весь мир под вопрос в свете того, что под вопрос поставить уже нельзя.
Этим несомненным у Декарта оказывается акт самосознания: я могу усомниться во всём, но я не могу усомниться в самом акте сомнения, он обладает для меня качеством самоочевидности. Тем самым обретается субъект, cogito, res cogitans. В качестве абсолютно отличного от мира субъект выносится за пределы мира, представляя собой чистый акт самосознания. Однако теперь перед ним всё равно стоит задача познать мир, каким-то образом вернуть его. Это осуществляется путём преобразования мира в объект познания. Как это происходит? Мы должны понять мир в такой его форме, которая будет обладать для нас тем же качеством очевидности. Этим качеством обладают для Декарта, например, математические истины. Таким образом, объект познаётся субъектом в той мере, в какой он подчиняется математическим законам, преобразованным в законы mathesis universalis. Объект в смысле особого рода связности и упорядоченности предстаёт в качестве бесконечного гомогенного и непрерывного протяжённого пространства. Гомогенность и непрерывность объекта предполагают друг друга, поскольку объект как всё может быть понят только в качестве чего-то одного, одной субстанции, субстанции протяжённой, res extensa. Всё интенсивное, внутреннее, предполагающее дискретность относительно внешнего, чтобы быть понято, должно быть преобразовано в экстенсивность. Знание же об объекте, чтобы быть общезначимым, должно иметь возможность быть транслируемым в любую точку пространства и времени при условии принятия адресатом соответствующих посылок и допущений и прохождения того же, единого, метода по извлечению знания. Эта принципиальная сообщаемость знания предполагает в качестве своего необходимого условия ту же непрерывность пространства и нелокализованность субъекта в этом пространстве.
Субъект, по сути, один (так же, как и объект), и сообщаемость основывается на том, что сознание у всех одно, и каждый может совершить акт чистого самосознания. Время же понимается пространственно, как последовательность следующих друг за другом моментов. Именно такая форма времени как априорная форма чувственности, как показал Кант, лежит в основе отношения причинности, причинно-следственной связи. Правда, уже Декарт, в силу своей честности как философа, указал на необъяснимость следования одного момента из другого. Ведь из предшествующего момента времени никак не вытекает следующий. Декарт описывает это возникновение с помощью Бога, каждый раз, в каждый момент заново творящего мир: «из того, что мы сейчас существуем, вовсе не следует, что мы будем существовать в следующий момент, если только какая-то причина, а именно та, что первоначально нас создала, не воспроизведёт нас как бы заново, или, иначе говоря, если она нас не сохранит» [6, с. 156]. Этим он не объясняет непрерывность времени, а обозначает её в качестве тайны, в качестве того, что принципиально непостижимо в той мере, в какой мы следуем предложенному им методу.
Это «темное пятно» классической онтологии, собственно, и выходит на первый план в неклассической онтологии, когда мы возвращаем фигуре наблюдателя его тело. Если мы хотим понять феномен историчности и феномен событийности явлений знания и понимания, который не может быть отчуждён от самого наблюдателя и переведён в экстенсивность, в рассмотрение должно быть включено тело. Акт понимания принадлежит «феноменологическому пласту», ускользающему от внешнего наблюдения. «Сознательные явления по определению, накручиваясь как бы сами на себя и создавая собственное пространство и время, ускользают от нас, от нашего наблюдения...» [7, с. 20]. Наблюдатель своим «вторым телом», вещественными объективациями сознания, не им созданными, но от него не отчуждаемыми, локализуется в им же описываемом мире, сцепляется с ним бесчисленными и не прослеживаемыми нитями. Непрерывность рушится. Тут по-новому встаёт проблема времени, уже не как времени объективного, экстенсивного, измеримого, а какого-то совсем другого. «Иначе выступает и проблема времени, когда мы рассматриваем бытие как со-бытийное бытие, а не как нечто завершённое и раз и навсегда случившееся» [5, с. 186]. Эта проблема возникает в связи с тем, что существование непрерывности, полагаемое как данность в классической онтологии, ставится под вопрос введением в онтологию неустранимой дискретности.