В этом толковании св. Андрей, по всей видимости, опирался на св. Василия Великого, который в начале комментария на Исаию подробно писал о том, как «владычественное [начало] души» получает отпечатления Духа. Его учение о богодухновенности может быть сведено к следующим тезисам В современной патрологии этот комментарий относят к числу dubia. Но для нас в данном случае важно не столько то, принадлежит ли он перу св. Василия, сколько то, что он уже в древности прошел рецепцию в качестве текста соответствующего уровня авторитетности. Об этом свидетельствует как раз наличие у отцов более позднего времени тезисов из введения к нему, иногда почти в дословной передаче, как у св. Андрея.:
Пророчество есть «дар, требующий души, тщательно очищенной» [Basil. Isa. Prooem. 1].
Душа должна быть подготовлена к нему добровольно, «собственным движением» [Ibid., 2].
Пророки пророчествовали не в исступлении, т. к. лишение разума «противно обетованию наития Божия» [Ibid., 5].
Источник дара «слово» (Лбуос), которое имеется во всех, но избирает «самые настроенные души, в которых даже малое страстное движение не разногласит со словом». Или: «Дух Святый пребывает во всех, но собственную силу Свою обнаруживает в тех, которые чисты от страстей» [Ibid., 2--3] Этот пункт принципиально важен для феноменологии откровения: будущее и прошлое, созерцаемые пророком, представляются не как текст, а как пространство, которое организовано Словом и насквозь видимо Духу..
Пророк очищается от страстей не время от времени, но постоянно в течение жизни [Ibid., 3].
Кроме чистоты, необходима вера, «по мере» (Рим 12:6) которой дается пророчество [Basil. Isa. Prooem. 2]. Пророк становится вдохновенным «от сильного стремления и неизреченной любви к Богу» [Ibid., 3].
Душа пророка подобна зеркалу, воспринимающему в себе отражение, «неомраченное страстями плоти». Таким образом, «пророки видели будущее, как настоящее» [Ibid., 3].
Но пророческий дар дается не как полное знание, а «в некоей мере» [Ibid., 2] Парафраз слов апостола: «Мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем» (1 Кор 13:9).. Бог «отверзает душевные очи для уразумения видений, какие Ему угодно сообщить» [Ibid., 3].
В этом обнаруживается его сходство со сновидениями: а) ум «отпечатлевает в себе образы»; б) человек видит или слышит то, чего не видел и не слышал в жизни; в) но «не телесным чувством»; г) «сны по свойству своему неясны и двусмысленны, требуют немалой проницательности ума, и сокровенное значение сновидений имеет близкое сродство с выражением в Писании под прикрытием темных речений» [Ibid., 3].
Учение св. Василия не имеет ничего общего с теорией «диктовки», т. к. в нем отсутствует основной признак диктанта запись услышанного слова, о чем он пишет прямо: «Нам потребно слово для выражения своих мыслей, а Бог, прикасаясь в достойных к самому владычественному их души, напечатлевает в них видение собственного Своего намерения» (Basil. Isa. I. 9).
Почти слово в слово с Василием рассуждает о богодухновенности св. Иоанн Златоуст: «Как видят пророки то, что видят, мы сказать не можем, потому что невозможно объяснить словом способа их видения; это знает ясно только тот, кто узнал на опыте... Впрочем, если позволительно привести неточные сравнения... мне кажется, с пророками происходило то же, как если бы чистая вода, приняв в себя солнечные лучи, просветилась. Так и души пророков, очистившись наперед собственною добродетелью, принимают дар Духа и, проникнувшись этим светом, получают видение будущего» (Chrys. Isa. I. 1).
Что касается теории «диктовки», Леонардов указывает на ее появление в строгом смысле только во втором поколении Реформации [Леонардов, 1912VIn, с. 611] См. тж.: [Леонардов, 1900ш IV].. Этому противоречит, по-видимому, наличие у апологетов сравнения Святого Духа с музыкантом, а священнописателей с музыкальными инструментами Все такие сравнения восходят к образной речи Давида и особенно наименованию языка «тростью скорописца» (Пс 44:2), перекликаясь также со святоотеческими толкованиями Псалтыри как «струн души»., а также высказывание Иеронима о «диктанте Святого Духа». Но относительно первых тот же Леонардов справедливо замечает: учение апологетов выражено слишком кратко для того, чтобы делать из него выводы «о сущности вдохновения и его форме» [Леонардов, 1901I, с. 564]. Иероним же буквально пишет лишь о том, что понимание Слова Божия невозможно без содействия Святого Духа, «так как Он Сам через апостола возвестил сие» «Ad intelligendam eam, Spiritus Sancti indigeamus auxilio, qui per apostolum haec ipsa dictavit» [Hieron. Ep. CXX. 10].. Конечно, здесь присутствует мысль об обязательности Св. Писания, неудобная для «современного» богословия и потому трактуемая им как устарелая, однако до культа буквы отсюда так же далеко, как и от иеронимовых принципов перевода.
«Человеческое» в Священном Писании
Можно признать справедливым вывод, что «святоотеческая мысль утвердила положение о полноте действия естественной человеческой психики и об отражении ее в самых писаниях священных авторов» [Карташев, 1947, с. 72]. Но смысл этого вывода остается почти таким же загадочным, как и его предмет.
Еп. Сильвестр [Малеванский, 1892, с. 286] открыл в Русской Церкви традицию рассматривать богодухновенность по образу халкидонского догмата о соединении природ во Христе. Согласно такому взгляду, Св. Писание должно быть всецело Божественным и всецело человеческим делом. Сравнение это восходит к периодически встречающемуся у отцов Церкви взгляду на Библию как форму воплощения Слова Божия.
Однако в ХХ в. возобладала трактовка этого сравнения, которую ее протагонист, А.В. Карташев, откровенно заключил «в формулы антиохийского богословия: обитание Духа Божия в человеческой оболочке слова библейского, без неслиянной и нераздельной ипостасности» [Карташев, 1947, с. 73]. Отказавшись от нераздельности, Карташев отнес непогрешимое в Св. Писании к догматической истине (предложив ограничить ее «минимальным кругом символьных положений»), а остальное сделал открытым для критики. Такое решение трудно счесть удачным как с научной точки зрения, для которой оно слишком произвольно, так и с богословской ибо в Евангелии, явившемся «не в качестве учения, а в качестве чудесного факта» [Несмелов, 1906, с. 115: курсив авт.], отделить догматическое от фактического невозможно. Предшественником Карташева в эпоху патристики самым прямым образом оказывается Феодор Мопсуэстийский, а его христологическая аналогия справедливо найдена несторианской [Юревич, 2016, с. 54].
Не выглядит убедительной и трактовка халкидонской аналогии со стороны свящ. А. Князева, который определяет источник св. книг как «откровение об откровении», а сам процесс их создания как «то, что психологическая наука относит к области восприятия и творческого воображения» [Князев, 1951, с. 122]. Вообще понятие «воображение» относится к числу тех, что глубоко (начиная где-то с Августина) разработаны на Западе и почти неизвестны в России. Воображать можно действительно сущий образ Церковнославянский язык сохранил более традиционное терминологическое значение этого корня, чем современный русский. Так, в кондаке на Торжество Православия: «Неописанное Слово Отчее из Тебе, Богородице, описася воплощаемь: и оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси; но исповедающе спасение, делом и словом, сие воображаем»., а можно фантастический. У свящ. А. Князева воображение священнописателей затрагивает все сферы, кроме «истин религиозных», к которым он не относит, например, пищевые запреты Закона Моисея. Механизм написания книги, от лица Бога изрекающей истины нерелигиозные, остается непроясненным.
Но вернемся к патристике. При точном толковании халкидонской аналогии нужно допустить, что священнописателю по благодати, в меру откровения, давалась непогрешимость, которую в полной мере имел Иисус Христос. Это вполне соответствует святоотеческой интуиции воплощения Слова в священной истории «От начала Слово страдало со всеми праведными... и в Теле Своем Оно пребывало с ними» [Melito. Anima. 3]..
Августин в трактате «О согласии Евангелистов» и Евфимий Зигабен в предисловии к Псалтири устанавливают своего рода границы, в которых заключено представление отцов о вдохновенном писательстве. Первый пишет: «Они вспомнили не только то, что слышали из Его уст или видели Им соделанным, но, получив дар благовестия, позаботились возвестить роду человеческому еще и то, о чем они могли узнать или раскрыть при помощи вернейших показаний и несомненнейших свидетельств от Него ли Самого, или от Его родителей, или от кого-либо другого» (Aug. Cons. I. I. 1). Второй прославляет Давида в таких словах: «Отец настоящей книги, говоря вообще, Божий отрок... и Божий отец... Давид, сделавшийся сердцем, языком и пером первого Царя... снискавший все добродетели, которые делают человека Богом и относятся к человеку» (Zigab. Psal. Prooem. c. 42).
В двух этих цитатах мы видим, как естественно сопрягается у отцов Церкви обычная человеческая деятельность опыт, расспрашивание, поиск со сверхъестественным даром, очищающим ее от всего случайного. Но здесь мы останавливаемся перед новой трудностью: концепцию Божественного вдохновения у отцов, по-видимому, нельзя понять, не исследовав их учения о промысле и обожении.
Список сокращений
Августин Блаженный (Aug.)
Civ. De civitate Dei
Conf. Confessiones
Cons. De consensu evangelistarum
Андрей Кесарийский (Andr.)
Apoc. Commentarius in Apocalypsin
Варнава апостол (Barn.)
Ep. Epistula Barnabae
Василий Великий (Basil.)
Hexaem. Homiliae in Hexaemeron
Isa. Commentarius in Isaiam prophetam
ВТ Вавилонский Талмуд
Евфимий Зигабен (Zigab.)
Psal. Commentaria in Psalmos
Иероним Стридонский (Hieron.)
Ep. Epistulae.
Иоанн Златоуст (Chrys.)
Isa. Interpretatio in Isaiam prophetam
Obscur. Homiliae de prophetiarum obscuritate
Vidi. Homiliae in illud, vidi Dominum, seu de seraphinis
Ипполит Римский (Hipp.)
Dan. In Danielem.
Иустин Мученик (Justin)
Dial. Dialogus cum Tryphone Judaeo.
Климент Римский (Clem.)
I Cor. Epistula prima ad Corinthios
Мелитон Сардийский (Melito.)
Anima. De anima et corpore deque passione Domini
Pasch. Peri Pascha
Ориген (Orig.)
In Joan. Commentaria in Evangelium Joannis
Премудрость Иисуса сына Сирахова (Sir.)
Prol. Prologus (ed. A. Rahlfs).
Филон Александрийский (Philo)
Spec. leg. De specialibus legibus
Vita De vita Mosis
Список литературы
1. Вдовиченко, 2016 Вдовиченко А.В. Казус «языка» Септуагинты и Нового Завета. Лингвистический метод «за» и «против» авторов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. 288 с.
2. Глубоковский, 1910 Глубоковский Н.Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. 1307 с.
3. Карташев, 1947 Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж: YMCAPRESS, 1947.
4. Князев, 1951 Князев А., cвящ. О боговдохновенности Священного Писания // Православная мысль, № 8 (1951). С. 113-127.
5. Кулишова, 2001 Кулишова О.В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений. СПб.: Гуманитарная Академия, 2001. 432 с.
6. Леонардов, 1897I IV Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания в средние века // Вера и Разум, 1897. № 19. С. 387-401. № 20. С. 461-487. № 23. С. 623-635. № 24. С. 675-692.
7. Леонардов, 1898I IV Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум, 1898. № 5. С. 286-302. Учение о богодухновенности св. Писания в средние века // Вера и Разум, 1898. № 17. С. 254-272. № 18. С. 307-329. № 19. С. 374-389.
8. Леонардов, 1899' 111 Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания в средние века // Вера и Разум, 1899. № 1. С. 337-348. Учение о богодухновенности св. Писания со времени Реформации (XVI в.) // Вера и Разум, 1899. № 16. С. 227-248. № 17. С. 329-350.
9. Леонардов, 1900' VI Леонардов Д.С. Догматические определения о богодухновенности и употреблении Священного Писания в Римо-католической Церкви // Вера и Разум, 1900. № 8. С. 439-458. № 9. С. 521-535. Вербальные теории богодухновенности св. Писания среди западных богословов XVII в. // Вера и Разум, 1900. № 15. С. 135-157. № 16. С. 219-242. Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности св. Писания (XVI XVII вв.) // Вера и Разум, 1900 № 19. С. 421-442. № 20. С. 501-528.
10. Леонардов, 1901 Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания апологетов II в. // Вера и Разум, 1901. № 9. С. 559-580. № 11. С. 722-750. № 13. С. 25-54.
11. Леонардов, 1903 XI Леонардов Д.С. Теории вдохновения и происхождения св. Писания на Западе в XVIII и XIX вв. // Вера и Разум, 1903. № 3. С. 173-192. № 5. 301-323. № 6. 451-466. № 7. С. 508-540. № 8. С. 799-822. № 12. С. 108-118. № 16. 190-206. № 17. С. 248267. № 18. С. 328-368. № 22. С. 615-650. № 23. С. 689-702.
12. Леонардов, 1904' V Леонардов Д.С. Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в прошлом [XIX] ст. // Вера и Разум, 1904. № 18. С. 285-308. № 20. С. 416-431. № 22. С. 529-570. № 23. С. 591-612. № 24. С. 651-680.
13. Леонардов, 1906' IV Леонардов Д.С. Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе. Теория Климента Александрийского // Вера и Разум, 1906. № 1. С. 17-30. № 2. С. 70-94. № 3-4. С. 132-150. № 8. С. 375-404.