Концепция богодухновенности Священного Писания в эпоху патристики
Илья Сергеевич Вевюрко
Илья Сергеевич Вевюрко кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии религии и религиоведения философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова; старший преподаватель кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ МГУ имени М.В. Ломоносова.
Статья посвящена разбору проблемы восприятия феномена Божественного Откровения в ту эпоху, когда складывались основные принципы его православного (но в немалой степени также католического и протестантского) истолкования. О «концепции» в ней говорится не в смысле позитивного учения, но в смысле суммы непротиворечивых высказываний, общие основания которых выясняются при помощи проблемной постановки вопроса. Мысль отцов Церкви о Божественном Откровении рассматривается с точки зрения восприятия ими как содержательной, так и формальной стороны библейского текста. Подтверждая ранее сделанные целым рядом отечественных исследователей выводы о том, что святым отцам не свойственна теория «диктовки» (или крайнего вербализма), автор статьи уточняет смысл категорий «слуха» и «видения», а также халкидонской аналогии в том понятии об источниках богооткровенного текста, которое господствовало в период патристики.
Ключевые слова: вдохновение, Библия, пророчество, патристика, герменевтика, экзегетика
Название этой статьи предполагает разговор о некой общей или единой концепции. Была ли таковая в действительности? Вместо ответа на данный вопрос мы попытаемся внести ясность в исходные условия анализа нашего материала. Отцы Церкви не создавали концепции богодухновенности, но вели речь о ней как о чем-то, разумеющемся само собой. При этом они: 1) исходили в ее трактовке из своего собственного духовного опыта; 2) выстраивали ее с учетом эмпирических фактов о Библии, с которыми им приходилось иметь дело; 3) а также с учетом апостольских речений (2 Тим 3:16; 2 Пет 1:20-21), апостольской манеры цитирования и того ореола святости, который окружал Писание в раннехристианских общинах. Перечисленные предпосылки являются интуициями, которые в дальнейшем подтверждаются примерами и для которых, как мы предполагаем, не существует критической массы контрпримеров. Главная проблема коренится в предпосылке под номером 2, так как весьма значительная часть фактов, существовавших уже для отцов, легла впоследствии в основу критики Библии, а потому их святоотеческое восприятие имеет прямое отношение к православной богословской оценке теоретических основ этой критики. Но нетрудно будет увидеть, что все предпосылки коренным образом взаимосвязаны. пророческий патристика божественный откровение
Целью настоящей статьи является воспроизведение основ суждений о богодухновенности Библии в эпоху патристики с проблематической точки зрения. Как правило, святоотеческое учение об этом предмете излагается позитивно, следствием чего выступают а) его бедность, поскольку отцы не создавали позитивных учений о нем, считая его очевидным; б) его мнимая простота, вытекающая из неучета нюансов при позитивной постановке вопроса. Можно ждать, что аналитический и проблемный подход даст более дифференцируемые результаты.
Задача подбора свидетельств уже значительно облегчена для нас масштабным трудом Д.С. Леонардова [Леонардов, 1897-1912]. Дореволюционный исследователь представил самый полный на сегодняшний день обзор теорий Божественного вдохновения от мужей апостольских до библеистов XIX в. Его труд можно считать недооцененным, так как, хотя он присутствует в библиографии к статье «Богодухновенность» в Православной энциклопедии [Тихомиров, 2002, с. 442-447], никаких признаков знакомства с ним эта статья не демонстрирует. В значительной степени зависимым от цикла статей Леонардова является доклад о. Дмитрия Юревича [Юревич, 2005], но, не давая исчерпывающего изложения основных идей этого цикла, он также не содержит и их развития, ограничиваясь опорой на них в оппонировании господствующему в научных институциях филологически одностороннему подходу к Писанию. Выводы, сделанные Леонардовым, все еще ожидают проверки с учетом современного состояния патристических исследований.
В целях ухода от позитивного изложения тривиальных формул, наш анализ начнется с самого трудного предлежавшей отцам материальной, фактической стороны Библии. Здесь будет рассмотрена постановка вопроса об отношении содержания священного текста к его форме. Только после этого можно будет перейти к более умозрительной проблеме природы богодухновенности, понимавшейся отцами, как уже было предположено, ввиду их собственного духовного опыта. Выводы этой части позволят реконструировать их воззрения на человеческую сторону богооткровенного текста, которая больше всего занимает современную библеистику.
Форма и содержание священного текста
Нестабильность формы
Нестабильностью формы текста мы называем наличие флуктуаций, не препятствующих его узнаванию как того же самого текста, но показывающих в то же время изменчивость его элементов: букв, слогов, отдельных слов и порядка их в предложении, а также целых отрывков. Оставим в стороне вероятность внесения в текст изменений самим автором, которая позволяет авторизовать в равной мере несколько разных редакций См. рассуждения об этом и примеры из литературы Нового времени: [Лотман, 1978, с. 26-28].: если эта вероятность и допускалась, то канонические тексты, как правило, a priori считались окончательными редакциями. Мы также исключаем из рассмотрения внесение намеренной, конфессионально ангажированной правки, какими бы мотивами оно ни вызывалось. Что такие действия производились, несомненно В качестве примера достаточно упомянуть расхождения между масоретским и самаритянским текстами Пятикнижия в упоминании священной для самаритян горы Гаризим. Сама возможность подобных вариаций ставит перед религиоведом серьезные вопросы о восприятии сакральных текстов в ту или иную эпоху.; как и то, что они были предметом взаимных обвинений иудеев и христиан в полемике первых веков новой эры [Justin. Dial. 73]. Но такая интерполяция считалась порчей богодухновенного текста и потому не имеет отношения к вопросам, связанным с богодухновенностью как его собственным качеством. Наконец, мы не имеем в виду и ошибок, представляющих собой также порчу, хотя и ненамеренную, но требующую устранения при обращении к исправным рукописям: работа над подобными правками велась на протяжении всей истории Церкви, а ее мотивация замечательно представлена в издательском предисловии к Острожской Библии. Итак, мы говорим лишь об изменениях, которые, будучи внесенными в канонические тексты Писания а) переводчиками Говоря о Ветхом Завете, следует удерживать в памяти, что отцы Церкви, за редким исключением, читали его в греческом переводе с еврейского или латинском переводе с греческого., б) переписчиками, в) парафрастами в процессе устной передачи текста и ее последующей записи либо при его цитации, тем не менее, не считались у отцов их вольной или невольной порчей, подлежащей исправлению.
Такая постановка вопроса, собственно, и позволяет различить форму и содержание. Если две редакции одного и того же текста могут быть в равной степени священны, значит, то, что делает его священным, некоторым образом воспаряет над его элементарным составом, иными словами, он как целое больше суммы своих частей.
Легче всего понять это в связи с изменениями, внесенными переводчиками, так как между оригиналом и переводом существует, во-первых, различие в структуре языка, во-вторых, временная дистанция, которая, при некоторых условиях, позволяет расценить процесс перевода как продолжающееся откровение. Относительно первого еще внуком Иисуса бен Сираха (II в. до н. э.) было замечено, что «неодинаковую имеет силу (ой іообоуарєї) нечто, когда само по себе говорится на еврейском и когда передается на другой язык» [Sir. Prol. 22-23]. Хотя он, вероятно, не придавал труду своего деда канонический характер, эта особенность распространялась им и на переводы Писания: сам Закон, говорит он далее, пророки и прочие книги «немалую имеют разницу (бюфора), читаемые сами по себе». Эти высказывания, по нашему мнению, следует понимать не так, как они поняты в синодальном тексте «неодинаковый смысл имеет то, что читается по-еврейски, когда переведено будет на другой язык», ибо в таком случае, заботясь о понимании александрийскими собратьями смысла Божественного Откровения, переводчик был бы должен убеждать их выучиться древнееврейскому языку, чего он, однако, не делает. Скорее, у него имеет место апология неточности, парафрастичности перевода, которые действительно проявляются как в его труде, так и в переводах Септуагинты, несмотря на высокую степень внимания к порядку слов и идиоматическому строю оригинала.
Здесь нужно заметить следующее. Признание самой возможности перевода необходимо связано с допущением его лексико-грамматической неточности, и именно потому, что одни и те же слова в разных языках (это касается не только языков народов, но и языков субкультур) имеют не разный, но «неравносильный» смысл, и значит, существо смысла должно заключаться не в словах, а гдето за ними [Вдовиченко, 2016, с. 89]. Поэтому обожествление буквы текста, строго говоря, не допускает идеи перевода. Действительно, развивая учение о предвечности Торы в ее буквенном составе, раввины пришли к выводу, известному по чеканной формуле Иегуды бар Илая: «Кто переводит стих так, как он есть лжец, а кто прибавляет к нему кощунник» [ВТ Киддушин 49а]. Соответственно с этим вердиктом ученик раввинов Акила, чей перевод был призван заменить для грекоязычных иудеев подозрительную Септуагинту, «не переводил, а транслировал слова Писания, каждое из которых, представленное в священном тексте, имело свой смысл» [Вдовиченко, 2016, с. 234]. Он создал текст, даже буквальный смысл которого чаще всего нельзя понять без толкования, таким образом привязав его к принятому толкованию буквы еврейского текста.
Отцы Церкви, напротив, продолжили в своем отношении к искусству перевода линию внука Иисуса бен Сираха. Они охотно цитировали всех доступных им переводчиков Библии, множество примеров чему в комментариях Златоуста, Кирилла Александрийского, Феодорита, Иеронима. При этом они не столько старались установить наилучшее понимание, сколько рассматривали разные переводы как взаимодополняющие, в соответствии со своим принципом полисемантизма См.: [Aug. Conf. XVIII. 27, 42].. Наконец, по крайней мере те из них, которые принимали предание о переводе 70-ти как чудесном событии Согласно преданию (иудейскому, судя по его наличию в трактате Софрим (Писцы) и у Филона), изначально касавшемуся, правда, только Пятикнижия, переводчики работали порознь, но при сличении получившихся переводов все они совпали слово в слово. Отрицательную оценку этого предания в святоотеческую эпоху высказывал, главным образом, Иероним., должны были допускать наличие у переводчиков дара пророчества. После Филона, видевшего в них «иерофантов и пророков, которым дано было ясным умом последовать чистейшему духу Моисея» (Philo. Vita. II. 38-40), эту же мысль прямо выражает Августин, но с одним примечательным отличием: у первого речь идет о полном тождестве содержания оригинала и перевода, второй же, имея дело с критикой Септуагинты, утверждает: «Все, что в еврейских кодексах есть, а у Семидесяти нет, все это Дух Божий благоволил сказать не через них, а через пророков; все же, что есть у Семидесяти и чего нет в еврейских кодексах, тот же самый Дух предпочел высказать через них, а не через пророков, показывая таким образом, что те и другие были пророками» (Aug. Civ. XVIII. 43).
Об изменениях смысла слов по вине переписчиков отцы специально не рассуждают, но часто пользуются в своих толкованиях вариациями, находящимися в разных рукописях. Пример такого рода приведем из комментария св. Андрея Кесарийского на Апокалипсис. Объясняя слова «так говорит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов» (Откр 3:7), Андрей уточняет: «В некоторых списках вместо “Давидов” написано “Аидов” (обои), и этим свидетельствуется о власти Христа над смертью и жизнью» (Andr. Apoc. VIII). Экзегета, как видно, не смущает вопрос о подлинности того или другого чтения: говоря «этим свидетельствуется», он придает альтернативным рукописям одинаково характер Писания, несмотря на то что спорное место является прямой речью явившегося апостолу Сына Человеческого.
Аналогичен подход отцов к парафразам, включая их собственную манеру цитирования, унаследованную от апостолов Надо заметить, что раввины той же и последующих эпох, как правило (хотя и за множеством исключений), цитируют Писание более точно, и сам способ цитирования по первым словам, за которыми как бы скрыта оставшаяся часть цитаты, подразумевает отсылку к однозначной формуле масоретского текста: что не мешает, впрочем, раввинам придерживаться того же принципа полисемантизма.. На это постоянно обращает внимание Леонардов, начиная с мужей апостольских, и делает вывод об их «свободном отношении... к букве св. Писания» [Леонардов, 1898I, с. 287]. Правда, парафрастичность есть рамочное понятие для нескольких своеобразных явлений. Во-первых, парафраз может быть намеком (аллюзией) на фрагмент, который подразумевается в своем точном объеме, но дается в виде эмблемы. Так, в седальне заупокойного канона слова «всуе мятется всяк земнородный, якоже рече Писание» являются парафразом Пс 38:6-7. Во-вторых, неточность цитирования может быть вызвана потребностью в упрощении языка цитируемого фрагмента [Pentiuc, 2014, p. 177]. Такую же роль играли для еврейской аудитории на Востоке таргумы. Здесь имеет место снисхождение к слушателю вне зависимости от решения вопроса о том, сохраняет ли парафраз всю мощь оригинала. В-третьих, отцы Церкви много цитировали по памяти. Хотя для ранних веков это и объясняется нехваткой рукописей [Meiser, 2010, S. 314], все же мы имеем здесь дело с развитой культурой устной традиции, структурированной преимущественно на уровне содержания, а не формы текста «Полное и частичное цитирование было лишь “верхушкой айсберга”. Значительная часть библейского узуса под спудом, скрыта от глаз» [Parsons, 2015, p. 34].. Как замечает Иероним, «апостолы и евангелисты при переводе древних Писаний искали смысла, а не слов» [Hieron. Ep. LVII. 9]. Наконец, в-четвертых, парафраз был формой интерпретации Сохранились целые комментарии-парафразы, как, например, св. Григория Чудотворца на кн. Екклесиаст.. По крайней мере для третьего и четвертого из перечисленных вариантов нужно согласиться с Леонардовым, что множество «свободных цитат» является признаком отсутствия у ранних отцов «крайней вербальной теории, в смысле той странной теории, которая из живого человека делает манекена, а самое вдохновение сводит к механической диктовке слов и звуков» [Леонардов, 18981, с. 289].
Независимость содержания
Постулируя независимость содержания священного текста от его формы как часть учения отцов, мы должны прежде всего понять границы этого утверждения. В абсолютном смысле такая независимость есть бессмыслица, поскольку содержание не дается без формы, во всяком случае читателю. Однако уже в евангельском тексте установлена разница объемов того, о чем Писание, и того, что в нем написано (Ин 21:25). Эта разница является лейтмотивом комментария Оригена на Евангелие от Иоанна. «Евангелие, пишет экзегет, считающееся постижимым для всех пользующихся, учит тени тайн Христовых; то же, о котором Иоанн говорит как о “вечном” [Откр 14:6], и которое собственно можно назвать духовным, ясно представляет все очам разумеющих о Самом Сыне Божием» [Orig. In Joan. 39-40].
Естественно, здесь возникает вопрос об отношении первого Евангелия ко второму; и так же естественно, что в случае Оригена речь должна идти об отношении содержания аллегории к ее форме. Но тогда в прояснении характера богодухновенности ничего не прибавляется, потому что аллегория может даже больше зависеть от формы текста, чем его буквальный смысл. Если значение каждой детали аллегории фиксировано, то колебания буквы для нее опасны. Интерес к духовному смыслу Писания выводит Оригена на путь критического сличения рукописей и обращения к древнееврейскому оригиналу. Сам дух времени способствовал этому: Ориген вел полемику с Порфирием и Цельсом, которые читали Ветхий Завет и которым утверждение, что смысл Библии не скрадывается разногласием буквы, показалось бы несерьезным. История же критической правки поэм Гомера, где апологеты язычества находили тоже аллегорические глубины, к тому времени насчитывала века.
И все же есть основания полагать, что «Вечное Евангелие» у Оригена возникает не как простой синоним аллегории, а как идея содержания священного текста в уме священнописателя, подобно тому, как содержание Ветхого Завета было иным для Моисея и других пророков, «видевших славу Христа», чем для простых слушателей, которых он называет «детьми» [Orig. In Joan. 37-38]. Идея эта вовсе не была новой в его время. Филон Александрийский, хотя ему и приписывают понимание пророчества «по аналогии с экстатическим состоянием языческого оракула» [Тихомиров, 2002, с. 442], все же называет пророка «переводчиком», устанавливая тем самым дистанцию между словом, им полученным, и словом, им записанным. Вообще вопрос о том, было ли состояние пифии экстатическим, в настоящее время считается дискуссионным [Кулишова, 2001, с. 101-106]. Но если можно не сомневаться в том, что во время Филона экстаз считался неотъемлемой частью языческой мантики, то тем более замечательно, что иудео-эллинистическая традиция, не используя слово paviiq, называет пророка профцтцс, то есть именем жреца-истолкователя пифии. Само такое словоупотребление намекает на то, что Божественное слово в ушах пророка было подобно оракулу, в устах же истолкованию.