В тексте, на основании которого Филону вменяют идею «диктовки», он на самом деле противопоставляет языческих мантиков еврейским пророкам, о которых пишет следующее: «Пророк совершенно ничего не утверждает своего, но является переводчиком (epppveuc) Другого, преподающего ему все, что он произносит, в то время как он стал одержим (evOoooia) в неведении, потому что его помышление перешло и выдворилось из акрополя души, в котором возрос и вселился Божий Дух» [Philo. Spec. leg. 49]. Мантиков экзегет обвиняет в подмене истины выдумками, а их вдохновение считает притворным [Ibid., 50]. Хотя Филон и говорит об «одержимости», состояние ума пророка представляется ему предельно ясным: «Для пророка нет ничего неведомого, но он имеет в себе умное солнце и неомрачаемое сияние для яснейшего восприятия того, что невидимо чувством, однако воспринимается мыслью» [Ibid., 192].
Итак, для пророка, пребывающего «в неведении» (ev ayvoia), нет «ничего неведомого» (ou6ev ayvooTov). Филон или противоречит себе, или, что вероятнее, в двух этих случаях имеет в виду разный yvaoiq. Ясность и темнота суть одно, так как созерцание очевидного уму равносильно молчанию чувств и мнений. Примечательно, что о «неведении» говорится там, где употреблена слуховая метафора и где пророк является «переводчиком» (или «толкователем»), передающим слова Другого, тогда как о всеведении там, где вводится образ превосходной отчетливости силы зрения. В первом случае душу покидает «помышление» (Xoyiopoc), т. е. внутренняя речь Это слово иногда переводят и как «рассудок».. Видимо, это позволяет Филону оправдать «темноту» пророческого слова. Во втором случае органом восприятия оказывается «мысль» (6idvoia), и это дает ему основание считать пророческое слово наилучшим выражением истины. Суммируя сказанное, мы делаем вывод, что пророк у Филона не записывает под диктовку и не изрекает в безумии ему самому непонятные глаголы, а переводит Божественную речь или, что то же самое, содержание своего пророческого видения на несовершенный человеческий язык.
Хотя параллели между текстами Филона и апостолов бывают изумительными Например, в процитированном трактате «Об особых законах» описание пророка по смыслу совпадает с 2 Пет 1:21, а сравнение лжепророка с кораблем без балласта, вращаемым ветром [Ibid. 50], так же по смыслу очень близко к метафоре в Еф 4:14., гипотеза, что апостолы штудировали его трактаты Применительно к посланиям ап. Павла она была критически рассмотрена еще до революции: [Глубоковский, 1910, с. 23-425]., кажется, осталась в том прошлом, когда история мысли без установления «влияний» страдала от недостатка признания. Скорее всего, здесь мы имеем сходное отношение к предмету, связанное с библейской традицией, и общий запас понятных слушателям сравнений, который у Филона несколько более насыщен античной философской терминологией, чем у апостолов. Эти замечания необходимы нам для того, чтобы продолжение обнаруженной нами линии у позднейших авторов не казалось простой зависимостью от Александрийской школы.
В I или II в. о состоянии пророка писал апостол Варнава или автор послания, известного под его именем: «Дух говорит к сердцу Моисея» [Barn. Ep. XII. 2]. Это касается, правда, не составления святых книг, а одного из деяний пророка, в них описанных. Более определенно высказался св. Климент Римский: «Моисей все заповеданное ему запечатлел в священных книгах» (Clem. I Cor. XLIII). Здесь, очевидно, предполагаются два акта повеления и записи. Но неясно, какая существует между ними дистанция. Еще один шаг в развитии темы сделал св. Иустин Философ, описавший пророков как «людей блаженных, праведных и угодных Богу, которые говорили Духом Святым и предсказали будущее... [они] одни знали и возвестили людям истину... говорили только то, что слышали и видели, когда были исполнены Святого Духа» (Justin. Tryph. VII). Эта характеристика будет для нас важна и в дальнейшем. Дар пророчества в ней увязывается с праведностью и знанием, а его содержание со слухом и видением; дистанция же между видением и речью несомненна. Две следующие цитаты относятся ко времени расцвета патристики. Св. Василий Великий писал о Моисее, что тот, «наравне с ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал он от Бога» [Basil. Hexaem. I. 1]. Св. Иоанн Златоуст об Исаии: «Он сказал, что видел [Ис 6:1], но умолчал, как видел» [Chrys. Vidi. VI. 1]. Оба высказывания предполагают различие между содержанием пророческого вдохновения и его формой, тем самым, в некоторой степени, допуская релятивизацию последней.
Природа богодухновенности
Предмет откровения
Хотя несомненно, что между формой и содержанием Писания отцы находили зазор и не считали поэтому Библию прямо спущенной с неба в ее буквенно-словесном составе, самого по себе этого недостаточно, чтобы судить об их концепции богодухновенности. Здесь возможны следующие варианты:
Как содержание давалось полностью свыше для понимания священнописателей, так форма для более ограниченного понимания слушателей. Именно поэтому св. Иоанн слышал, «что говорили семь громов», но не записал этого (Откр 10:4). Представляется, что такой взгляд был близок Оригену «Человеческая и божественная стороны св. Писания не находились у него в гармоническом посредстве, а скорее историческая, человеческая сторона была только покрывалом, скорлупой» [Леонардов, 1912', с. 346]..
В «органическом единстве Духа Божественного и человеческого... боговдохновенная мысль находила для себя выражение и производила боговдохновенное слово» [Леонардов, 190611, с. 379-380].
«Ветхозаветные писатели были лишь вещими сердцем, подсознательными органами Духа Божия, Который возвышал, сублимировал их естественное вдохновение» [Карташев, 1947, с. 92-93].
Выбор между этими точками зрения (мы не исключаем, что возможны и промежуточные) зависит от решения вопроса о том, чем именно было содержание по существу; иными словами, как понимали отцы Церкви предмет Божественного откровения.
Представляется, что, характеризуя восприятие Библии отцами как «докритическое» [Тихомиров, 2002, с. 443], мы недостаточно принимаем в рассмотрение этот аспект проблемы. Отцы были знакомы с солидной философской традицией критики мифа и (по крайней мере, плеяда закончивших училище Оригена) с основами эллинистической критики авторства литературных источников; они могли бы применять эти знания к Библии на не менее высоком уровне, чем Порфирий или Юлиан Отступник, если бы не верили ей.
Доверие к Библии до сих пор связано с мыслью о предмете откровения. Это не этика, т. к. совесть является «естественным законом» (фоогкбс; vopoc), и Писание только напоминает о ней [Дыробеос, 1871, о. 38]. Это и не монотеизм, т. к. человек воспринимает его непосредственно «через рассматривание творений» (Рим 1:2). Вряд ли может быть признан удовлетворительным тезис, понимаемый в ограничительном смысле, что «свидетельство священного автора всегда является истинным в отношении истин религиозных» [Князев, 1951, с. 126], потому что неясно, какие именно свидетельства служат откровениями о религиозных истинах. Если иметь в виду собственно богословские суждения, то Писание могло бы без особого ущерба быть сокращено до размеров катехизиса. Традиция, наверное, предполагала иное, учитывая самосвидетельство Писания в 2 Тим 3:16. Содержание откровения, или «слова Божия», апостол Павел определяет как «заветы, законоположение, богослужение и обетования» (Рим 9:4; ср. 3:2). Таким образом, оно исторично, протянуто во времени от обещания к исполнению через «тень будущих благ» (Евр 10:1), так что все в нем не случайно, все действительно и вместе с тем все лишено собственного смысла вне отношения к смыслу совершенному.
Отсюда можно вывести, что именно связь с целевой причиной, которая есть Премудрость Христос «И вот, заклание овцы и пасхальное празднество и писание закона заключены во Христе, через Которого было все в древнем законе, но еще более в новом слове» [Melito. Pasch. 6]. Ср. в иудейской традиции: «Все пророки пророчествовали только о дне Мессии» (ВТ Берахот, 34b). Отцы Церкви связывали способность пророков предсказывать «домостроительство спасения», несомненно, с их собственным уподоблением Христу. Так, в общем каноне пророку на утрене: «Возложен [т. е. пожертвован] весь Вседержителю, промышления образом тайно научився...», делает содержание текста богооткровенным; в силу этого мудрость, относительно которой «нет никого, знающего путь ее, ни помышляющего о стезе ее», есть та самая, данная Израилю, «книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек» (Вар 3:31; 4:1; ср. 1 Кор 2:6-8). Апостолы решительно утверждали, что пришествие Христа предсказывали все пророки (Деян 3:24), и отцы в своей экзегезе только следовали положенному принципу. Подобная практика в прошлом веке считалась наивной или волюнтаристски сводилась к типологическому толкованию Так у Карташева, который, в частности, называет аллегорию Павла в Гал 4:25 «причудливой» и «школьно-искусственной» [Карташев, 1947, с. 86]. Однако апостол вполне точен. Что Павел не считал служанку Сарры горой, кажется, не требует разъяснений. Но Агарь как персонаж по существу есть «гора Синай в Аравии», т. к. смысл синайского законодательства, отрешенный от обетований, означает рабство букве закона. Более того, по факту апостол прозорливо указывает здесь на возникновение ислама и дает христианскую оценку его значения.. Однако, хотя история и образует цепочки типов (для чего ей вовсе не нужно быть священной), древние экзегеты имели в виду не только это. Пророки готовили еврейский народ к тому, чтобы встретить Христа и возвестить Его человечеству, для чего ими было изображено как будущее мира, так и прошлое, касающееся всего человеческого рода; то же, что во всех изгибах текста, знакомившего евреев с их историей, преизбыточествовал вечный смысл, было делом не человеческой мудрости, а Духа Божия.
Знали ли пророки в точности, о чем пророчествовали? Кажется, что традиция по этому вопросу разноголосит или трудна для понимания. Св. Ипполит, например, пишет: «Так как Он только явился исполнением закона и пророков... то все, сказанное ими, и должно было оказаться запечатанным, дабы только с пришествием Господа все разрешилось и осветилось... все, запечатанное в древности, теперь по благодати Господа открыто святым... Вот почему также и ангел сказал Даниилу: “запечатай словеса сии” [Дан 12:4], ибо видение это [относится] к концу времени» [Hipp. Dan. IV. 33-34]. Из этих слов, по-видимому, следует, что Даниил скрыл точный смысл своего видения, как недоступный для рядовых читателей. В каноне же Рождеству Богородицы (св. Иоанн Дамаскин) говорится, что Моисей был удержан (єїруи) от уразумения «великой тайны» Неопалимой Купины, получив лишь образно (оирРоЛікйц) наставление не думать о нем земным способом так святой отец толкует повеление снять обувь с ног (Исх 3:5). В литургическом предании встречаются и другие формулировки, которые, однако, до конца так и не проясняют вопроса «Вси пророцы Тя яве предвозвестиша хотящую быти Божию Матерь, Богородице Чистая» (Канон воскресный 5-го гласа, песнь 5); «Неисписанная многими пророки, несведома же бысть, Дево, Небесными служащими Богу Ангелы, ныне же вси вемы Тя Богородицу» (Канон Покрову Пресвятой Богородицы, песнь 7); «Таинственно учахуся несказанному вси пророцы Твоему, Всечистая, Рождеству, духовно образующе и предглаголюще всем будущая» (Канон предпразднству Рождества Христова, Феофанов, песнь 6). «Мысленно научашеся Даниил, Человеколюбче, Твоим тайнам: на облаце бо яко Сына Тя Человеча грядуща, языков всех яко Судию и Царя зряше ума чистотою» (Канон трием отроком, Феофанов, песнь 5)..
Итак, предметом откровения был Христос, данный в череде исторических событий, которые со стороны буквы были чудесной подготовкой к Его чудесному пришествию и потому несомненно фактичны, а со стороны символа относились к Нему, как тень относится к телу (Кол 2:17). Это значит, что содержание откровения не могло быть найдено в душе самого писателя, но давалось свыше, как тайна «Когда пророчество высказывается прикровенно, то по исполнении события становится более ясным, а до исполнения отнюдь нет... Иудеи не были виновны, не понимая тех пророчеств о Христе до пришествия Христова... Притом до пришествия Христова от них и не требовалась вера во Христа» [Chrys. Obscur. II. 1-2].. Что касается формы, ее приспособление к слушателю должно было быть делом Божественной мудрости, а не человеческой хитрости. Однако условия этого приспособления не предполагали вербальной акривии, т. к. пророки записывали для слушателей понятными словами непосредственно то, что видели, а не эзотерический шифр смысла этих видений для избранных. Никео-Цареградский Символ веры, тоже относящийся к наследию отцов, исповедует Святого Духа, «глаголавшего пророками», но как Он говорил ими вопрос темный, плохо разработанный в силу того, что, как мы скоро увидим, он связывался отцами с тайной духовной жизни. Наконец, стоит повторить, что для отцов была допустимой мысль о действии Святого Духа также через переводчиков и переписчиков, словом через предание, в ткани которого разрастается полисемия священного текста.
Восприятие и передача откровения
Рассматривая любое патристическое учение в его отличии от научных взглядов Нового и Новейшего времени, следует принимать во внимание не только ограниченность кругозора отцов, их своеобразную «наивность» или непосредственность восприятия, примитивность их методологического аппарата и прочее в этом роде, но и то, что аскетическая дисциплина их мысли, духовный опыт и связанная с ним способность оценки духовных явлений в силу самого образа жизни несопоставимо полнее и глубже, чем у современного ученого. Если еще в XIX в. это можно было смешивать с «энтузиазмом», то теперь, основательно изучив аскетическую литературу, мы склонны больше говорить о «трезвении».
Пророческий дар, обещанный христианам (Деян 2:17), отцы Церкви рассматривали не как нечто чуждое себе, а как этап духовного роста. В перспективе толкователь должен совпасть с автором. Но речь идет не о «конгениальности» в шлейермахеровском смысле проникновения в психологию автора. Сам автор представляется лишь отверстым слухом (Ис 50:5) «Все люди имеют телесное ухо, а духовное приобретает только человек духовный» [ Andr. Apoc. III]., причем этот «слух» так мало относится к форме слова, к букве, что представляет собой видение «Что не чувственный это был глас, показывает [апостол], когда говорит: “я обратился” не “слышать”, но “видеть глас” [Откр 1:12]; ибо духовное слышание и видение суть одно и то же» [Ibid. II]., которое становится «слухом» лишь на переходе к слушателю.
Переход от видения к слуху является, может быть, наилучшей метафорой для описания природы пророческого вдохновения по текстам эпохи патристики. Они, конечно, не лишены и в этом случае связи с Библией, где пророк часто называется «провидцем», а его предсказание «видением». Эти видения следует отличать от визионерских опытов. Вместе с тем их следует отличать и от умозрения категорий, непосредственно доступных интеллекту. Они относятся к «такому делу, которому вы не поверили бы, если бы вам рассказывали» (Авв 1:5; ср. Ис 53:1).
Так, известный толкователь Апокалипсиса св. Андрей Кесарийский, перефразируя Откр 4:1, пишет: «Я услышал голос и, приняв отпечатление Духа владычественным [умом], увидел престол, которым знаменуется Божие упокоение во святых» [Andr. Apoc. X]. Здесь можно различить несколько принципиальных моментов: а) Дух прикасается к уму и оставляет на нем топос; б) этот топос есть видение или его причина; в) предмет видения лишь эмблема идеи, которая сама по себе невидима, вернее, невыразима Сознание эмблематизма всего видимого святыми лежит в основе иконописи, как древнейшей, характерной для синагог римской эпохи, христианских катакомб, так и развитой византийской; оно совершенно утрачивается в реалистической живописи XIX в. (гравюры Г. Доре, росписи храма Христа Спасителя), придающей небесным явлениям характер монументальной телесности в стиле гомеровского мифологического языка.; г) идея не является статичной умственной категорией, а представляет собой предощущение воскрешенной жизни Данный пункт важен для понимания того, что «платонизм отцов» представляет собой неточную, грубую формулировку в духе учебников по истории философии.; д) собственно «голос» толкуется как все вышеизложенное Очевидно, что союз «и» употреблен здесь Андреем в значении двоеточия..